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Caesarius of Arles　亚尔勒之该撒留（470-543）

　　亚尔勒主教（502），法国乐林斯修士，创立男女修道院并为修士著述修道规程，他强调祈祷、读经与操练。亚氏于五二九年奥兰治会议中定半伯拉纠派为异端上有功。

Cajetan, Thomas de Vio　柯基坦（1469-1534）

　　抗罗宗人士为其与路德马丁戏剧性的遭遇对他有所记忆，但天主教人士认为他是一位哲学家，神学家，圣经学者与主教。他在波罗格那大学与帕都阿大学就读；于一四八四年参加多明尼加修道团；一四九三年为帕都安神学教授团之一员。在他任职期间，他出版了115册书籍。其中有的是圣经注释，从希腊文与希伯来文翻译过来的，又加以解释，根据原文来解经回答抗罗宗所提出的辩证。作为一位著者与学者，柯氏也成为一主要的多马阿奎那派的哲学家与神学家，并对阿奎那《神学总论》一书作诠释。

　　于一五一一年，柯氏成为一教皇权势的拥护者，反对比萨会议（Council of Pisa）的声言，因该会议未经教皇批准。因此，教皇里欧第十委派柯基坦在德国国会时成为教皇的代表，召路德马丁来奥革斯堡受审。路德与柯基坦在一五一八年十月中一连三天相遇。在辩论中，柯基坦说教皇权乃在教会会议、全教会与圣经之上。路德回答说，教皇乃在神的话语之下，并说有些教皇曲解圣经。三天完了，辩论陷于僵局，柯基坦命令路德离开，若不预备收回一切，不要回来。夜间路德悄悄地从奥格斯堡被救出，安返魏吞堡。于一五二○年，柯基坦帮助起草教皇谕令（Exsarge Domine），定路德马丁有罪，驱逐他出教。

　　虽然路德与柯基坦有极大的意见相左，但路德仍承认柯氏为一学者，予以尊重。柯氏虽然忠于罗马教并阿奎那多马的神学，但仍然赞成教会内之改革。

Calvary　髑髅地

　　即加略山，此乃一拉丁字，亚兰文名各各他（太廿七33），意即髑髅地。意思分三：一、基督被钉十架处，在耶路撒冷城外。因在山坡上有许多死人头颅。自遗传说，亚当的头颅被埋在此。二、耶稣钉十字架的一种雕刻上素描。三、基督受苦的经验。

Calvin, John　加尔文约翰（1509-1564）

　　为法国著名宗教改革家兼神学家。生于法国挪阳，家中有五兄弟，他排行第二。父亲是公证处的职员，与政府官员有来往，因而其父带他前往巴黎读书；后其父又要他进入奥林斯大学学习法律，但此非其所愿，一五三一年其父去世后，他才改为攻读文学。

　　虽然我们对加尔文的改宗知之甚少，但根据所了解的报导，在其学生时代就常常与新教人士接触，其希腊文老师即倾向新教；在奥林斯大学时，他的许多朋友与表弟都是属新教的，由于这些接触，不知不觉中他就成为新教中很有力的一位。他既年轻有为，且非常博学多才，不久就成为法国改教运动的领袖之一。

　　改教运动中，一五三二年四月，他出版了第一本书，这是辛尼加所著（De Clementia）的注释后，就集中精神于圣经研究。

　　一五三三年十一月加尔文应其朋友科普（Nicholas Cop）之邀，在科普就任奥林斯大学校长一职时发表演说，发表的内容完全针对当时教会的流弊，因而遭怨，与科普一同被赶出巴黎。三年后，他游历法国、瑞士、义大利各地讲道，名闻遐迩。

　　加尔文虽然到处奔波，逃避追捕，但仍不忘著述，一五三四年出版了第一本属灵书《灵眠说》，攻击那些主张人死后，灵魂睡眠的人。其后加氏之表弟奥利维坦，将圣经原文译为法文，请加尔文作了一篇序言。一五三六年，在巴色出版了一本仅有七章的《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion），此书前面有一篇写给法皇，为新教辩护的文章，此书内容为基督教真理的简述，当时无人注意，不久后就成为抗罗宗一本解释圣经教义、护教的名著。

　　加尔文漂流数月之后，与其弟妹往施塔斯堡，此地接纳新教，使加氏得享安静之时间专心于著述。但后因战事，加氏前往日内瓦停留一夜，在那里遇到当地新教领袖法勒尔（Farel），法氏力劝加尔文留下协助其改教运动，开始时加尔文婉言拒绝，谁知法氏却说：“若你不帮助，上帝的咒诅要临到你。”加尔文没办法只有留下，但因与改革内政有关，引起反对，两人都被赶出日内瓦，后又受布瑟马丁（Martin Bucer）之邀返回施塔斯堡。

　　加尔文一生最快乐的日子就是在施塔斯堡，他带领一位重洗派弟兄归正，这位弟兄不久就死了，加尔文遂娶了其妻子。加尔文回到施塔斯堡后，做了逃难人民的牧师，其间他亦不忘进行著述《罗马人书注释》。后来他成为一位著名的圣经学者。

　　加尔文与法勒尔被赶出日内瓦后，日内瓦的市政日趋败坏，当地政府又邀加尔文回去，但加氏怎么也不肯，后来还是在法勒尔的苦劝之下，加氏才于一五四三年重返日内瓦。加尔文回日内瓦后，第一件事就是修改市政规条，然后为教会编写了崇拜仪式及诗篇；一五五九年为青年人设立了一所日内瓦大学。他最大的心愿是将日内瓦建设成一合乎圣经的“圣城”。加尔文设立的纪律非常严格，有些甚至连与他同派的人士都不太赞同，但这些对日内瓦的改变却有显著的效果。

　　加尔文一直致力改革日内瓦，但其中多有反抗、暴动者。其中有一人瑟维特（Servetus）来到日内瓦，此人反对三位一体教义，天主教异端裁判所定他死罪，在日内瓦将之火刑，但因当时加尔文正在改革市政，故以为是他下令执行的，因此无故的背上黑锅，为后世人所不能谅解。

　　加尔文不仅关心青年人，对于老年人也倍加关怀，目的在建立一基督教共和国，言语行为上都能表现基督教的特性。

　　由于加尔文的努力，日内瓦城自然而然有了很好的名声，那些倍受逼迫的新教地区人民，大量地涌入瑞士，而这些逃到日内瓦的人，后来回到当地后都成为福音的宣教士，加尔文对于这些逃难的领袖有很深远的影响，因此加尔文在十六世纪中叶，成为抗罗宗非常显著的人物。

　　除了他本人的接触、书信外，重要的还有他的著作，他写了23卷的旧约注释，包括摩西五经，所有先知书；除了启示录外，新约其他各卷也都有注释。除了著书外，加氏每天都讲道，经过记录、修改后都被出版。

　　著书当中最重要的是《基督教要义》，一共修订了五次。此书起初是用拉丁文写成，后译成法文，对法国语言的发展有很大的影响，最后的一版是在一五五九年修订，发展为四大卷，后被翻译成多国的文字发行。

　　加尔文的妻子去世之后，加氏不想再婚，但因缺乏人照顾，加氏患了胃肠毛病，身体虚弱，但这无法阻止其工作，最后终在一五六四年5月27日与世长辞，享年55岁。加尔文可说是为神的工作鞠躬尽瘁，死而后已。许多人认为加尔文是个法理主义者，将喜乐从基督教信仰中排除，但是若你仔细研究加尔文平常的为人处事的应对，你将发觉他是个满有人情味的学者，这在他平常与人来往的书信中可看出。若说他在信仰上是严肃的，这一点都不假，他将自己完全献给神，他用他所有的恩赐，为当世的抗罗宗奠定了信仰的基础，他的影响不仅止于日内瓦，且遍及各地；他的思想渗透政治、审美学、科学与历史，对于西方文化、文明的发展有深厚的影响。

Calvinism　加尔文主义

　　此名词是从十七世纪开始使用，于一六一八年多特总会上与阿民念主义相对抗的主义。十六世纪时天主教也采用此名词，但总含轻蔑态度，因此，在过去三世纪间，此名词毁誉参半，所以一个人若想用此名词，必须弄清楚它本来的含意。

　　解释此名词的头一个难题即与加尔文本人有关。加尔文本人并不赞成用他的名字，还加上“主义”二字，就更不赞成，因他认为自己所说的完全是出于新、旧约圣经中。加氏于一五三六年第一次出版《基督教要义》一书的序言中，向法王法兰西斯一世说：“复原教所采纳的教义，都是根据圣经而来。”在他其他的注释及著述中也都有这个意思。

　　加尔文主义的思想系统，大部分都是从其对圣经的解释中而得来。他是位多产作家，并能清晰的阐明他所相信的圣经教义。他当时所用的解经法，对那时的人文学者而言是新颖的，故而冠绝群伦，几乎每卷圣经他都写过注。他的《基督教要义》初版时只有六卷，到一五五九年时，已为七十九卷了。这本著作就是加尔文主义教科书，曾译为多国文字，并为加尔文主义者所阐释、讲解。

　　加尔文主义的本质是什么呢？这问题的答案见仁见智，因其思想结构是多方面的，非三言两语所能尽述。虽然如此，若想了解加尔文主义，我们需用综合、分析的方式来得其结论。

　　加尔文主义的原则就是圣经，也就是加尔文教义的来源。十六世纪宗教改革家，都主张一个高尚的圣经观，坚持圣经就是神的话，是以书面的方式，在圣灵的默示之下所写给人的启示；他们坚决主张，圣经是基督徒信仰与生活唯一无谬的准则，在这一点上，所有著名的改教家，都一致承认。

　　有这种信仰，所以加尔文主义坚持圣经是人认识神，及认识神旨意、作为的唯一来源，因为创造与护理虽然启示神的永能和神性；但是，自然与人都受到罪的破坏，以致不能作为彰显神的适当方法；此外，也不能启示神的救赎之爱或作为，因此，完全认识神的方法，只能直接从神给人的启示中得来，那就是藉着众先知、使徒，又藉着耶稣基督──衪自己就是永活的道──记载在圣经中的话及作为。

　　圣经不但启示了神，也告诉我们人是什么。人是神所造的，就应当履行对神的责任，履行神为人安排的责任。圣经同时也告诉人，关于人自己，他当信什么；关于神，他当信什么。总而言之，人必须凭信心接受圣经有关人自己与神之间关系的启示。

　　第一，在崇拜的事上，圣经是我们唯一的根据，因为神在圣经中告诉我们，当如何敬拜。第二，圣经也告诉我们，人当如何在这世界中生活并约束自己。第三，人是神所造的，而其生活最高目的也都记载在圣经中。如此说来，在加尔文主义中，圣经在基督徒思想、生活、言行中，占有绝对中心的地位。

　　从圣经的教训中我们得到加尔文主义的基本原则：神的主权。这也是加尔文主义思想的中心。加尔文主义者相信，圣经的中心思想即三位一体的神；此三位一体的神，即一神但有三个位格，三位格完全独立，且绝对自足；神在各方面完全的启示衪自己，神是有完全至高权者，祂不需要倚靠在祂以外的任何事物。

　　万物是神所造的，为神所有，但不等于神（与泛神论相反）。加尔文主义从不接受宇宙是从神分出，是神之一部分的观念；也不相信，神一旦造了世界，就任凭它内在的自然律运行，而不加管理（自然神论即如此主张）。宇宙的继续存在与运行，包括人的自由行动，是有神每时每刻奇妙、权能的护理与支持。

　　虽然人犯罪是按着自己的意思、愿望与神隔离，但神为了达其至高、终极的目的，荣耀自己，却也容许人犯罪，同时用恩典来救赎这些罪人；因此，从有史以来，就有两个相冲突的原则对立：即罪恶与救赎，隔离与和好。这两个原则在旧约历史中可以很清楚看见，而且在耶稣基督救赎工作中得到完满的结果。从旧约时期起，此冲突一直持续到神圣灵在人心中工作，使罪人悔改进入神国为止。

　　神圣灵所救赎的这些人，是万古以先在基督里就被选召的，并不是靠着人有信心、义行，乃是凭着神自己白白的恩典与慈爱所救赎的。若不是神藉着圣灵重生人，就没有一个人能本着自己悔改而信靠神，因为人的本性已被罪败坏，没有能力来到神面前。因此，基督死而复活，为叫神选民与祂和好，神将此属灵恩赐赐给他们，使他们能信基督为救主。

　　对加尔文主义者而言，人与神和好完全是神的工作，是永远主权的恩惠。这样，蒙拣选的人是永远不会灭亡，必至终蒙保守。

　　凡接受神之主权此圣经原则的人，也要接受基本的伦理原则。因为神是有主权的神，是一切受造物的主宰与创造者，所以一切的人在今生，在一切所行的事上要服事祂。使人真能负责任的是神的主权。

　　因为人与神疏远，人没有尽到应尽的责任，反而希求用神所创造的物质与属人的智慧，来满足自己的欲望及荣耀；结果，把神美好的创造曲解、玷污，并予以误用，甚至毁灭。另一方面，基督徒承认他对神的责任，乃在发扬神的荣耀，藉着物质，以及自己的恩赐来造福社会，这是他人生的使命。

　　加尔文主义的终极目的，就是荣耀神。创造与救赎从根本上说，并不是为了满足人的喜悦，所以传福音、社会服务，以及相类似的其他工作，不应该被认为是为了人的好处，乃是为了荣耀那位有主权的三一真神。在世上服事神，基督徒当寻求彰显神的尊严、能力与恩惠，以致能在世上荣耀祂。他不当看自己所做的事仅仅是属世的活动，当看为归荣耀给神的事。

　　加尔文主义的思想系统，虽然在加尔文所著之书中写的很清楚，但于一六一八年多特总会所发布的信经中，却有更详尽的说明，即一般所称之加尔文主义五特点：(1)人类完全堕落；(2)无条件之拣选；(3)限定的〔特定的〕赎罪；(4)不可抵抗之恩召；(5)圣徒蒙保守。

　　在过去四百年间，加尔文主义的教会遍布全世界，虽然这些影响有些未为人所注意，但在西方，人类生活、社会所发生的巨大变化都与此主义有关。

　　加尔文主义在神学界，以及基督徒生活与行动上所给予之贡献，也是昭然若揭。过去四百年间，加尔文主义派的神学、传道者以及改教家颇不乏人，兹引数名如下：欧文（John Owen）、波士敦（Thomas Boston）、怀特腓（George Whitefield）、威伯福士（William Wilberforce）、凯波尔（Abraham Kuyper）、赫治（Charles Hodge）、华腓德（B. B. Warfield）、梅钦（J. Gresham Machen）以及坚守加尔文主义者多人。这些人都认为他们所信的宗教，与他们在世的生活有不可分之关系，他们看见加尔文主义影响到他们自己的思想与生活。

　　加尔文主义自始即相当的影响自然科学、政治与运动，它并提供了立宪政体的基础；此外，它也在艺术、诗歌、经济上发生影响力。

Calvinistic Methodists　加尔文循道派

　　十八世纪英国大复兴时产生，表面上是循道派，其神学却属加尔文派。

Cambridge Platform　剑桥声明（1648）

　　是一项文件，归纳马撒诸塞州早期清教徒有关神学与教会传统的思想。于一六四六年马撒诸塞州政府首先召开了一项总会。该文件是有关于英格兰清教徒长老会倾向或激进派教会行政的建议，即不受约束的改革，要危害新英格兰传统的特点。总会的首先起草是倾向于长老会方面，赞成给全州的婴儿施洗。但当时英国的情形已经改变，最后总会于一六四八年发表了“声明”。由于公理会的情绪高涨，新英格兰的清教徒再度确认其早期领袖所持公理会的信念。

　　该声明接纳韦敏斯德公认信条，此信条论教义的问题正于英国出现。马撒诸塞州清教徒同意普世教会包括所有神拣选得救的人，地方教会则只包括公开承认信主的基督徒及其子女。该声明反对极端的分离，但的确声称每一地方教会的实质独立。该声明授权给牧师总会为全教会担任顾问角色，此外无他。

　　马撒诸塞州会议签署了此项声明，此声明也在其他诸州被接纳。奠定了新英格兰州公理会的基础。

Cameronians　卡美隆派

　　一些跟随卡美隆的苏格兰长老会人士，最后，大部分都与苏格兰自由教会合并。卡美隆（1648-1680）原是苏格兰长老会的传道人，于反对政府控制教会的战役中被杀身亡。

Camp Meeting　露天聚会

　　典型的美国宗教组织，源于十九世纪西部拓荒者与宗教复兴有关的生活。一七九九年第一次举行这个聚会是在肯达基，为一卫理公会及一长老会牧师主张，大约一千八百人参加。因为在露天下或帐篷里举行，所以很容易造成情绪激动，得到属灵的帮助。一八○七年此种聚会被介绍到英国。

Campbellites　坎伯尔派

坎伯尔多马（Thomas Campbell, 1763-1854）为亚历山大坎伯尔之父。爱尔兰人，为美国基督门徒会之发起人。基督门徒会之主旨，受其影响很深。
坎伯尔亚历山大（Alexander Campbell, 1788-1866）爱尔兰长老会牧师。约于一八二七年在美国西维吉尼亚州创立基督门徒会，亦称坎伯尔派；也是该州伯大尼大学之创办人及首任校长。
坎伯尔派即指跟随上述两人者。此派着重浸礼、耶稣再来与新约的教会。

Campus Crusade For Christ　学园传道会

　　为一传福音机构，主要是针对美国大专学生。此机构同工有二千多人以上，大部分在美国。乃藉四个属灵定律的小册子，以个人谈道方式将福音传给学生。总部位于加州圣伯纳底诺之箭头瀑。创办人为白立德，于一九五一年悔改后进入富勒神学院时建立的；其后，为了接触加州大学学生领袖而离开神学院，从此，其向学生传福音主旨就漫延各地。

Camus, Albert　卡缪（1913-1960）

　　法国散文家、小说家兼剧作家，擅于以存在主义和人文主义描绘现代人心灵的困境，曾获一九五七年诺贝尔文学奖。着有《灾难》、《堕落》等书。

Canonization　列入正典，封为天上福人

见圣经正典条。
封为天上福人：为天主教之看法，将已死的人按其功德，经考验后列入圣徒的名录中，在列入前行以美化礼。

Canon Law　教会律例

　　希腊字 Kanon 意指规则，而教会律例是由教会纪律的规则所组成。这些规则开始时是由地方及大公议会在纪元初期所制定，而与古代议会在有关信仰事宜上所做的决定有所不同。然而它们同样都表达了新约对于教会中的秩序及道德纪律的关切。

　　东方教会的普通法基本上仍旧由早期会议的教规所组成（包括附加在第四世纪使徒宪典之后，所谓的使徒律例，以及692第五、六次会议〔the 692 Quinisext Council〕的无数信条，这些会议不为西方教会所承认）。

　　有影响力的各个主教发布的教令也编入教会律例中，特别是教皇的谕令，从中世纪便不断地加入。第九世纪错误的教会集（False Decretals）也被引进。十二世纪波隆那的格拉典教会（Decretum of Gratian of Bologna），以系统性、注释性编排的西方教会律例而闻名，而且成形为罗马天主教正式的法典大全（the offical Corpus of Roman canon law）。法典大全曾数次修订，最近的一次是在一九八三年。

　　罗马的教会律例在中世纪时是否曾对英格兰有约束力，人常争论不休，但从宗教改革之后，法庭所认为有效力的，是那些长久以来已被并入英国法令或普通法律，而且不与宗教改革后的法令和习俗冲突的部分来看，应该具有拘束力才对；但这可能有误。宗教改革者提出一个新的教会律例，名为“教会法修正”（Reformation of the Ecclesiastical Laws），但由于爱德华六世的去世，此法从未颁布，尽管在一五七一年佛克塞约翰（John Foxe）曾将之印行。然而一六○三至○四年一部简明的新法典，为英国国教总议会通过，并为皇家认可。它们对英格兰教会的神职人员有约束力（但对平信徒则否，因未获国会通过）。它们很清楚有更正教的特色，虽然带有反清教徒的倾向，直至一九六九年被一部新的、较不严厉的法典取代之前，它们一直有效。

Canon of Scripture　圣经正典

　　意指基督教的圣经各卷。基督教接受旧约39卷和新约27卷为神所默示，是信徒信仰与生活，唯一具有权威性的准则。天主教除接受正典外，也接受旁经。

Capital punishment　死刑

　　因犯罪而判死刑是一个激起辩论的问题。差不多每个人对死刑都有意见；可是很少有人对此问题的复杂性愿作彻底的研究。赞成死刑的人引证许多圣经章节来支持他们的立场。根据旧约记载，被处死的人中包括向假神献祭的人（出廿二20），咒诅圣名的人（利廿四13），行邪术的女人（出廿二18），那些在安息日作工的人（尼十五32），以及那些违犯以色列信仰的人。

　　另一方面，那些反对死刑的人提到圣经中也有的例外。该隐在杀死他兄弟亚伯之后并没有处死。死刑对那些无心杀人者而犯之杀人罪是不适宜的（申十九1-7）。那些反对死刑的人说耶稣是反对死刑的。在犯奸淫的女人个案上，耶稣说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打他”（约八2-11）。

　　有关刑罚的问题，教导门徒说：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们，不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”（太五38-39）。

　　在研究死刑上所牵涉的基本问题是制止、保护与经济。支持死刑最常提出来的辩论，就是死的威吓可以阻止人犯罪（犯罪者死）。不幸的是，吓阻的声称是根据直觉与常识的个人观念，但无科学证据作根据。例如，赞成死刑的人辩称此刑罚可吓阻人去杀执法的官员。但那些反对死刑的人，却引证赛林所作的研究，指出在没有死刑的州内，警察官被杀的比较少数。

　　死刑的第二个辩论是保护问题。赞成死刑的人，说死刑能保护人的生命，因为如果杀人犯处以终身监禁，他会有可能杀其他犯人或狱卒，如果释放他，他会再杀人。

　　赞成死刑的第三个辩论是根据功利主义的观点，处死罪犯比下狱更为经济。此辩论也有很多弱点为反对死刑者所提出。例如杀人犯的审讯是相当耗费资源的，往往延续至数周。

　　把一个放在死刑名单中的人判入狱的消费也是相当的庞大。但一个终身监禁的人，如果藉监狱工业的机会，可以支持他自己，又可以对依靠者提出贡献。在有些情形上，他可以对那需要的人付出代价。反对死刑的人，在有关省钱的辩论上问，处死罪犯究竟能省多少钱。不能自给的囚犯都要处以死刑么？但美国大众的人道是不容许为了经济的理由而集体屠杀的。

　　反对死刑的人辩称，赞成死刑者未能想到罪犯公正制度的复杂性。他们声称大多数美国人相信，罪犯公正制度是有利于有钱的人，穷人得不到公正。哲学上的与神学上问题的复杂性，在那些支持死刑与反对死刑的争执上有所反应。支持者辩称藉死刑，我们可以对社会表达对生命的尊重。反对死刑的人，说死刑把生命的价值贬值了。事实上是，我们很少处人以死。少数人被处死刑就表示用死刑问题的严重性。反对死刑的人辩称此严重的矛盾等于立法的假冒为善，如果禁止不能使用，倒不如废除为妙。

Cappadocian Fathers　加帕多家教父

　　指大巴西流，尼撒的贵格利，与拿先斯的贵格利，为四世纪加帕多家派的神学家。三位一致支持纯正信仰，在君士坦丁堡大会上击败了亚利乌派。

Cardinal　红衣主教

　　罗马教中最高之职，仅次于教皇而已。他们与教皇共组红衣主教会议，为罗马教最高行政机关，每遇教皇出缺时，由其中选立教皇，其服装之特别记号即红帽。

Carey, William　克里维廉（1761-1834）

　　原为英国鞋匠，后成为浸信会牧师，是基督教至印度的第一位宣教师。特长语言，曾开办学校及印刷厂，后出版廿万圣经及圣经单册。在加尔各达大学任东方语言教授达三十年之久，为现代传教运动之楷模。因克氏之奋勉努力，英浸礼会得以成立。克氏译圣经全部或一部分为二十七种印度土语。

Carlyle, Thomas　喀莱尔（1795-1881）

　　英作家兼哲学家，反对所有教会及教条，但认为物质世界之下有精神世界，并声称有一位内蕴和慈爱的神。

Carmelites　圣衣会

　　为天主教之一派，四个募缘会（多明尼加会、方济会、奥古斯丁会与圣衣会──即迦密会）之一，于十二世纪为义大利人伯尔图德所创立。

　　伯氏本为十字军，曾许愿如在战役中获胜，即归属宗教生活。故他定居于卡拉布里亚（Calabria）为修道士，据传以利亚曾在此地于异象中向他显现；后迁居至迦密（1156），此后从者以迦密派自称。亦名白衣修士。他们之主要功课为默祷、代求、宣道及神学。其中最有名的是 St. Theresa of Avila 与十字架约翰，将十六世纪的圣衣会振衰起弊，复兴起来。后来此派被称为赤脚生。

Carnal　属血气的

　　新约指与肉体有关的或有罪的，与属灵的或属神的相对。但新约从未反对身体或物质的东西。

Carnegie, Dale　卡内基（1888-1955）

　　美国演说家，且是非常著名的《如何交友及影响他人》（How to Make Friends and Infuence People, 1937）一书的著者。他成功的哲学乃是大众心理学与基本的基督教原理的合流。

　　卡内基虽然不是一位宗教作家，但他对像文森毕尔与巴伯修勒却有非常的影响，并为哈金（K. Hagin）“健康与财富”福音之倡导者。

Carnell, Edward John　卡内尔（1919-1967）

　　美国神学家，在战后福音派复兴与富勒神学院的建立担任颇有意义的角色。

　　受教于惠敦学院与韦敏斯德神学院。后于哈佛获得博士学位。于一九五四至一九五九年间担任富勒神学院专职。在他死时，为宗教哲学与伦理学教授。其著作包括《基督教辩护学导论》（1948），《基督徒委托》（1957）与《齐克果的负荷》（1965）。

Carnival　狂欢节，嘉年华会

　　为大斋前之欢乐节期。

Carthage　迦太基

　　为主后第四世纪中非洲北部之主要古城，与罗马城角逐光荣，在早年教会历史中颇为重要。

Carthusians　迦都仙派修道士

　　为天主教修道院。一○八四年法国布鲁诺（Bruno）所创立。会员分别住不同的斗室间，除每日灵修外，每日只交谈一次，规律严谨，生活孤寂，会员全穿白衣。

Cassian, John, St.　卡西安（360-435）

　　近东的一位隐士。于西方帮助成立修道院制度。思想上属于半伯拉纠派。他写了两本有关修道院制度的书。东方教会将他视为一位圣徒，但在西方教会却未正式将他列入圣品。

Catacombs　墓窟

　　即地下墓窟，为早年基督徒于罗马城郊所掘之地道，后于他处亦掘之，是为殡葬死者；当基督教受迫害时，用为聚会处。

Catechetical School of Alexandria　亚历山大教导学院

　　二世纪末起设在亚历山大的一所神学院，要在知识阶级中传扬基督教信仰。第一位出名的教师是潘添农（死于约190年），他的继任人革利免、奥利金使该院的影响力达到最高点。由于奥利金跟他的主教不和，加上二三一年他退休到该撒利亚，该院才直接由主教支配。除了基督教信仰，该院也教导世俗科学。该院与亚历山大大学对基督教神学的发展有很大的影响，吸引了许多来自远地的学子。

Catechisms　要理问答

　　要理问答就是论基督教信仰常用的教导手册，通常是以问答方式书写。如此的用字遣词是由十六世纪开始。

　　要理问答的起源，最初是教导尚未受洗成为正式信徒之前的慕道友所使用的手册。

　　婴儿受洗在教会中定形后，要理问答学习日渐衰微。在中古世纪时，就没有为儿童设立的要理问答班，但产生出各种常用的教材，主要根据使徒信经、十诫与主祷文。

　　宗教改革兴起，要理问答又复活了，许多路德会的牧师纷纷编著自己的要理问答。最著名的是路德于一五二九年在他出版大要理问答后所出版的小要理问答，他的大要理问答是根据他的讲道所写的，二者均为牧师的讲道用手册。小要理问答内容论到使徒信经、主祷文与圣礼，是后来基督教要理问答的范本。

　　要理问答一开始时是反对天主教的。这在日内瓦的宗教改革上得以见出，加尔文于一五三七年（1538年出拉丁文版）出版法文的要理问答。一五六三年又出版了海德堡要理问答，内容分三部分：人类的愁情况（较短），救赎（信经，包括圣道与圣礼）与感恩（包括十诫与主祷文）。一六一八年经多特总会通过。

　　于一六四七年韦敏斯德大会后出版了大小要理问答，大部分涵盖了所有改革宗、长老会其他一切的要理问答。放弃了信经的内容，但加入传统的信仰要旨，在神的预旨与基督徒安息日上提供了加尔文主义的本质。小要理问答是一部很伟大的著作，在苏格兰曾发挥了不平凡的感力。

　　天主教反改革运动也出了要理问答，于一五六六年由天特总会根据传统的格式出版了辩证性的信经与手册，专门为神职人员所用。天主教也出版了为一般地方性的要理问答。于一九七一年梵谛冈第二次会议席上，由教宗保罗六世刊出了要理问答指导纲领，为神职人员可资遵循。

Catechumens　要理讲习班学员

　　早期教会中预备接受浸礼的人，需参加训练和讲习课程。他们在教会有固定座位，但在圣餐开始前要被解散。在复活节前到达接受洗礼标准的人，组成一个个别的团体，预备的仪式非常讲究，在四旬斋中，参加受洗者需经过一连串的考问，才被接纳参加逾越节前弥撒。

　　一九六二年罗马天主教恢复要理讲习班，在宣教工场或成人受洗人数很多的国家，如法国，这种制度具重要地位。一九七二年一月六日“成人入会办法”规定要理讲习班是成人受洗的先决条件。进入班里，学员被划以十架之记，鼓励参加圣经讲习课程，经过洁净期、启明期等等过程后才能受洗。

Categorical Imperative　范畴上的当为（绝对的命令）

　　康德的道德论，绝对道德律是从理性而来，对每个理性的人都有无条件的拘束力。此乃与“假设上的当为”相对，假设上的当为只在某种假定或条件下才有拘束力。

Cathari　迦特利派

　　本词适用于教会历史中几个不同的团体。此字的基本意义是从希腊文来的，有“洁净”之义，并适用于特别强调生活上圣洁的团体。最有名的团体是于十二世纪在德国特别使用这名词。

　　在欧洲其他地区，此名称也适用于亚勒比根斯派（Albigenses）与波各米勒派（Bogomils）。迦特利派曾被教会定为异端，并受到宗教裁判所的迫害。于十四世纪时，其影响力已被毁灭。

　　迦特利派的教训乃在于企图解决罪恶的问题。他们主张一个二元论的方式，说神乃是善义原则的创始者与邪恶原则的创始在争战。有些迦特利派人士相信此争战要持续到永远。由此二元论发展出一套错误的教训，例如创造是不好的，因为是从邪亚之灵的活动而产生的；基督既为最高受造者，就不是全人，也不是全神；救赎是把人的灵从物质的捆绑中解救出来，解救的本身也被视为是恶的；与世界接触的结果就是恶，因为世界是由恶创造的。

　　罪恶特别为迦特利派所藐视，由于拥有属世财富，撒谎，战争，杀动物，性交，即在婚姻之内也是邪恶的。脱罪的唯一方法就是弃绝世界，加入迦特利教会，在此教会之外别无得救的希望。在此迦特利教会之内有两种会友：一种是信徒，另外一种是“完全者”。

　　迦特利派声称为独一的真教会，至死与罗马天主教争战。由于迦特利派的专制，又认为自己为至上，所以注定为天主教所毁灭。然而迦特利派追求生活上的圣洁与交托的灵命发展，在道德与宗教松懈的世界中，追求基督徒运动更新上有相当贡献，在某方面对抗罗宗改革上颇有助益。

Cathedral　大教堂

有主教主持的大教会、大礼拜堂，是其教区的中心。这个大教会通常是很大的礼拜堂，有数位牧师。
为一教区中之首堂。因该堂内，置有主教座位，故有此名，主教年中于此堂内行使其职权。

Catherine, St.　圣迦他林

　　(1) of Alexandria 为罗马教及东正教之一尊贵圣者。乃亚历山大之童贞女，为基督教信仰受酷刑而死，当时是主后三○七年。

　　(2)（1347-1380）of Siena 为多米尼古姊妹团之团员，献身为贫民服务，一三四七年生于义大利之谢拿，因具有说预言及见异象之能力而著名。

Catholic　大公的，天主教的

　　1. 指全球性的。 2. 可用于“圣公会”。 3. 指罗马天主教会。

Catholic Apostolic Church　大公使徒教会

　　十九世纪初，由珥运牧师（Edward Irving）创立于伦敦的组织，又称为“珥运派”。起初由十二使徒管理，奉行说预言、说方言和其他属灵恩赐。圣餐仪式是精心设计，因为他们相信圣餐中有基督真正临在。每次聚集均有一位天使，24位牧师、执事、助手和其他工作人员，强调主的二次再来。

Catholic Epistles　大公书信

　　亦称新约的一般公函，指新约中之雅各书，约翰壹、贰、参书，彼得前后书及犹大书。所以有此称，是因这些书信不是专给某一教会的，收信人并未指名。

Catholicism　大公教

　　即天主教。

Catholicity　大公性

　　指全教会的信仰或制度。

Catholicity of the church　教会的大公性

　　教会的普遍性格，即不限于任何特殊时间、地点或宗派，包括所有承认真宗教的人及其子女。

Cause　因，成果之因

事物之原由，早期神学和哲学，都把神当作第一因或终极因。
圣职案件，或教会法庭之案件。

Celibacy　独身

　　指未婚的身分。在爱色尼派、佛教、天主教的神职人员、修道士及一些基督徒团体中被提倡。在奈西亚大会之前，天主教神父是可以结婚的。

Celibacy of the Clergy　神父独身

　　在天主教会中此种观念是逐渐演变成的，后来在天特总会中明定颁布。今天在英国国教里常为此有争辩，同时天主教神父近年来要求结婚的人，也增加不少。

Celsus　色勒俗

　　第一世纪罗马异教哲学家，若非奥利金着《反色勒俗》一书，抨击色勒俗，色氏万不能闻名于今。色氏否认基督是神，抨击道成肉身、神迹与复活，说基督其实是马利亚之子，是一位名彭色拉的罗马兵丁。他在《真论》一书中，劝基督徒放弃信仰，他认为基督教乃是暗中破坏政府。

Censures　责备

　　即教会惩戒，范围自申戒或剥夺领受圣餐权，到被除教或免职。

Cerinthus　克林妥（100）

　　住小亚细亚之异端者，以弗所之宗教领袖，主张爱宾派与诺斯底派之混合教义──例如世界非为至高之上帝所创，乃为众天使所造，其中之一即犹太人的神；又说耶稣是一位如凡人一样，为约瑟、马利亚所生必朽之人，不过一时成为基督，在被钉十字架时，即离去。据传说，当使徒约翰在一房中沐浴，闻克林妥入则立即离去，因恐有异端者在而致屋顶塌落下来。爱任纽说约翰写福音书专为驳斥克林妥。

Cerularius, Michael　瑟如拉留．米迦勒

　　康士坦丁堡的大主教（1043-1058），否认里欧九世（Leo Ⅸ），声称为教皇，于是在他任内，东西方教会达到最终的分裂局面，史称大分裂（Great Schism）。

　　东西方教会的不和起于数世纪前，但瑟如拉留巧妙地运用政治手腕，达成他的目的。争执点在于教皇与圣灵相等的神学观点，导火线却是瑟如拉留强迫康士坦丁堡的拉丁教会礼拜时使用希腊文；当拉丁教会不从时，他就禁止他们活动。

　　教皇利欧九世派红衣主教前来斡旋，他却拒绝接见，教皇特使将他除教，他也将特使除教，因此分裂之势一发而不可收拾。

Chafer, Lewis Sperry　蔡佛（1871-1952）

　　蔡氏出生于一牧师家庭，并于奥波林大学受音乐教育。他起初以游行布道歌手身分开始传道，后来成为一布道家。他与司可福相遇，从一九○三年始至一九二一年司可福逝世止，蔡氏转为圣经教导工作。

　　一九二二年移居至德州达拉斯成立达拉斯神学院（Dallas Theological Seminary），时在一九二四年，直至死时担任该神学院院长及系统神学教授。

　　蔡氏对于神学的研究与教授乃受格林费斯多马（W. H. Griffith Thomas）之死的冲击，多马氏应许来此新神学院教授，但于学院开课前逝世。

　　蔡氏的神学可以说是加尔文派的，前千禧年派的，与时代主义派的；但他主要是一位非常强烈地赞成神的恩典。此中心的观念与他的加尔文主义（虽然他教导无限的救赎）有关；与他对神的计划，教会（基督的身体）之独特性（这就是他的时代主义）有关联；对他强调神的信实完成以色列的应许（如此成为他的前千禧年主义）有关；以及对恩典乃为基督徒生活的治理原则与强调圣灵的工作是双管齐下的。

　　蔡氏乃是一位多才多艺的神学家，在他对拯救论与圣灵论上优秀与杰出的讲述上可以见出，而且他的神学著述对于他时代主义派与前千禧年派的见解上予以学术性的分析。

　　他的教训、他的写作与颇负盛名的服事，在廿世纪教会中对圣经的了解上影响甚大，使教会深受时代主义的毒害。

Chalcedon, Council of　迦克墩议会

　　四五一年在小亚细亚迦克墩举行之第四次大公会议，会中决议取消四四九年在以弗所举行之强盗会议的决议，反对犹提干派（Eutychianism）与涅斯多留主义，声言基督有神人二性，并赋予康士坦丁堡之东方主教有与教皇同等的地位，管理东正教会。罗马天主教自始未予接受该决议。

Chalcedon, Definition of　迦克墩之决议

　　于主后四五一年迦克墩会议所决定之信仰；坚称基督之神人两性是完全的。是完全的神，完全的人。为神是先在的，为人为童贞女马利亚所生。因此基督是完全的神与完全的人，足能藉其流血之死成为人的救主。

Chalmers, Thomas　钱模士多马（1780-1847）

　　苏格兰的传道人、神学家兼慈善家，因无法在国立教会中争取属灵的自由，而领导建立苏格兰自由教会。他力图批驳休谟的怀疑派哲学及对基督教神迹的攻击。

Chance　机遇

　　指在生活中无法预知或不得而知之事。基督教神学是不承认机遇的，因为万有都是本于神、倚靠神和归于神（罗十一36）。

Channing, William Ellery　陈宁（1780-1842）

　　美国神学家，力倡神格唯一论，反加尔文主义、反三位一体论、反蓄奴与反战争，认为“基督决不是一位神”。

Chapter and Verse　圣经分章节

　　圣经首次分章，起于十三世纪，作者为朗顿大主教（Archbishop Steven Langton）。于十五世纪时，由拿单拉比与艾斯坦在章后又分节。

Character　性格

　　是人内在性格（心）的道德性质，一生的果效由此发出，一切的定志与品性由此决定。

Chardin　德日进

　　人名，全名是 Teilhard de Chardin，参此条。

Charisma　恩赐

　　此希腊字在新约中是指所赐给基督徒的特别恩赐，如说预言、医病、或说方言。参林前十二4-11。复数字为 Charismata。

Charismatic Movement　灵恩运动

　　此一名词，用以表示一九五○年代在教会历史内所发轫的一种运动。在此运动的早期，它往往被称为“新五旬节派”（neo-Pentecostal）；近些年来则被称为“灵恩的复兴”或“灵恩复兴运动”。因此，参与者被称为“灵恩派”。在美国，灵恩运动显著的兴起可能是在一九六○年，与当时加州圣公会牧师贲乃特（Dennis Bennett）的宣教工作有关。自此以后，灵恩运动在主流教会中（首先如抗罗宗教会，有圣公会、信义会与长老会，在1960年代初期；其次是天主教会，在1967年代初；希腊正教会，约1971年时），就有显著的增长。灵恩运动影响到每个教会，也影响到美国以外的许多教会与国家。因为此运动的继续增长，因而召开了多次全国性、地区性与地方性的教会，并广泛地出版书籍杂志，以及在灵恩运动之内外，特别注意有关教义与神学运动的研究。自从一九六○年以后，约有一百多份正式的宗派上论到灵恩运动的文件出现，从此事实可看出灵恩运动对教会的挑战。

　　灵恩运动最近的背景就是“正统的五旬节派”，始于廿世纪初叶，强调受圣灵的洗，乃是一个人改宗后能力的赐予，而说方言则是受圣灵洗的初步证据，且是哥林多前书十二章8-10节中所说属灵恩赐的继续。由于正统的五旬节派的特性在主流教会中没有地位（不是自己退出，就是被人赶出），所以他们就成立自己的宗派。结果他们就渐渐成为“正统的”五旬节宗派，即如神召会、五旬节圣教会、神的教会（田纳西州的克里夫兰）、在基督里的神的教会，以及国际纯正福音教会。虽然灵恩运动在历史与教义方面和正统的五旬节派有关，可是大部分却存在于历史的教会团体中，或洋溢于宗派与宗派之间，以及教会团体中，且二者对正统的五旬节教会都未有什么重大显著的运动。因此现今的灵恩运动，撇开它“正统的”渊源后，几乎完全存在于正统的五旬节宗派之外。

特殊的强调

　　在灵恩运动中，有多方面的特别强调。

　　受灵洗──一般都承认受灵洗是基督徒的一项特殊经验。被认为是圣灵同在，并以其能力“充满”信徒的事件，是由于“圣灵的恩赐”而形成，其间圣灵自由地以“从上头来的能力”、“浇灌”、“落于”、“临到”、“膏抹”、“赋予”信徒。此事件或经验乃是进入圣灵充满之生活的初步。他们说灵洗是发生在归正（藉着悔改与赦罪）的时候或归正之后，因此与归正不同。认为当人被圣灵充满时，将大有能力的为耶稣基督作见证，并且透过此圣灵的洗，升高的基督将推进祂在教会与世界中的事奉。

　　在灵洗中所发生之圣灵的恩赐，被理解为神有主权之恩典的行动，因此仅能藉着在恩赐与洗礼的中保耶稣基督里的信心才能得到。参与灵恩运动的人士强调基督（不是圣灵）以及在祂里面独一的媒介──信心，才是他们强调的重心。祂不仅藉着祂的生活、死亡，与复活来拯救、赦免失丧的人，同时也藉着升到“父的右边”，差派圣灵临到蒙救赎的人。所以从罪中回转与有能力事奉，二者也都是藉着相同的信心得到，都是从祂所领受的。虽然归正与圣灵的恩赐都是藉着信心领受，但一般说来，灵恩派人士仍认为它们有可能，但不一定会同时发生。他们认为使徒行传就显示了这两种样式：一种是在归正与圣灵的恩赐间有先后（不论期间长或短，如最初的120人、撒玛利亚人、大数人扫罗，以及在以弗所的十二个门徒）；一种则是二者同时领受（如该撒利亚的百夫长）。因此，藉着信心就能领受圣灵的恩赐，并不需要一开始就领受。

　　参与灵恩运动的人士也经常指向耶稣的生活方式，包括祂由圣灵感孕，以及后来圣灵降在祂身上。因此耶稣是由圣灵所生作救主，并在祂开始宣教工作时被圣灵所膏。所以说为得救恩从圣灵生，以及为靠祂的名传道而受圣灵膏抹，二者都是同样必须的。

　　因着以上这些观点，导致灵恩派人士强调祷告、交托以及盼望得到圣灵的恩赐。正像耶稣的生平一样，等候圣灵的降下；也像那些在五旬节以前在楼上祷告的120人一样等候圣灵，以及使徒行传中其他许多也是如此等候的人一样。领受圣灵前的祈祷，在撒玛利亚人、大数人扫罗，以及在该撒利亚之百夫长家的记述中特别突出。在耶稣的生平中，耶稣所亲自选召的使徒，以及古代教会既目睹同样的样式，所以灵恩派人士坚称藉着祈祷、交托与期盼的精神就可得到圣灵的临格。据称，这种事件并不是靠人的努力而成就，也不是靠着信心以外的工作，乃是那些有信心的人才能领受神所赐下的。

　　虽然灵恩派人士强调灵洗的基本目的是作工有能力，可是他们却仍说到其他许多效果。所赐下的既然是圣灵（并非其他的东西），但仍有许多人用很强烈的语气说到神的现实性。圣灵大有能力的为基督作见证，并荣耀父神。圣灵也为圣经作见证，因这同一位圣灵完全默示整本的圣经，如今又在信徒心中自由感动他们。许多灵恩派人士也见证他们有很丰满的喜乐，对得救有很确实的把握，有新的力量、勇气为耶稣作见证，与其他信徒有更美好的交通。最后一点是最值得注意的特性之一，亦即交通的意思，不仅在地方上将他们联系起来，同时也越过古老的宗派藩离而联结起来。因此，许多人说灵恩运动的确是应验了主对父的祈祷：“愿他们合而为一”（约十七21）。

　　说方言──在灵恩运动中，说方言占有很重要的地位。按人的了解，说方言乃是发言者用一种人不明白的语言和神有交通。说方言虽然是一个人在说话──亦即他可以随意用发声的器官──但据说发言者却是圣灵。方言被视为是圣灵使之说出的一种超越的语言。有些灵恩派人士认为说方言是一种未经学习过之外国话的神奇发言（正统的五旬节派也是持此种看法）。这种说法第一是根据使徒行传第一章的说法，在那里圣经说门徒“说起别国的话来”，“各人听见门徒用众人的乡谈说话”，门徒一定是说听众所能明白的方言。第二则是，往往他们所作的见证，人们听见是自己的乡谈，但说的人却完全不知道说的是什么话。可是许多灵恩派人士却主张那些别国的话是重质不重量，“别国的话”不是人间的语言，乃是属灵的语言。因此，如果有人说他听见他自己的乡谈，按所发生的事情来看，乃是因为圣灵立刻将所说的话翻译过来（因此所听到的并不是自己的乡谈，乃是藉着乡谈听见圣灵的信息）。从这方面看，他们认为在使徒行传二章与林前十二-十四章中所说的方言并没有区分；前者不是外国话，后者乃是一种极度欢乐的语言，二者都是圣灵所说的话，只有当圣灵解释的时候人才能明白。灵恩派人士对“别国的话”就抱持此种了解，他们相信这与圣经见证相符合，且保有方言的属灵性格，并与经历过的事实一致，即说一种语言必定有其可查之资料，若是说人所不知的语言，就没有具体的资料可查。

　　灵恩派关于说方言最重要的声明是，此乃神、人间最好的传达工具，它乃是超越的祈祷与赞美的语言。在方言中对神说话，乃是超越人的心智而进入灵界。灵恩派人士常说，在方言中不单只是用头脑，也是用心灵，将整个赞美献给神，来达成其极度的愿望。在此，一个人超越了属世最高度的表词（如和散那、哈利路亚）而进入属灵的言词：即用圣灵所赐的语言来赞美神。在日常的祷告生活中，方言占有很重要的地位。此种祈祷被认为是在灵里的祷告或与圣灵一同祈祷，因为这个祷告不是属乎心智的，所以任何时候都可以祷告。属灵的祷告并未削减心智的祈祷（即悟性的祈祷），乃是要为所有一切思考性的祈祷提供继续不断的根基与背景。最理想的方式就是用心灵和悟性一起祷告。什么时候祷告进入赞美中，就是与圣灵一同歌唱，也是以悟性来歌唱。对大部分的灵恩运动人士来说，在灵里歌唱（即用方言歌唱）是非常重要的事，尤其是在公众崇拜的情形中。因为他们深信在公众崇拜中，圣灵会自然地赐下话语和曲调，所以二者在聚会中是自由的被表达出来。它经常与平时的歌唱并存，被视为崇拜的最高潮：这乃是在诗章、人与（最高潮地）灵歌中敬拜神。

　　他们认为说方言不是无理性的，乃是超越理性的说话。但也不是毫无意义的抛弃理性，因而胡言乱语，乃是在灵里成就并超越理性。灵恩派人士并未受到语言学家认为方言未有语言架构的看法所搅扰，他们说若有可见的架构，就不是属灵的，乃是合乎理性的语言了。此外，说方言不能被认为是一种心醉神迷的言词──即不能控制、极其情感化或狂乱的行动。虽然说方言中包含着强烈的情感，但是它却较情感更深一层。理性（头脑）与情感是人心的两部分，不论是在意识或下意识的方面。应当这样来了解说方言，它是超心理状态的，是属灵界的。

　　在灵恩运动中，大多数人都认为说方言与圣灵的洗有关。圣经在特别记载说方言的使徒行传（二4，十46，十九6）中，说刚刚领受圣灵恩赐的人说方言。因此，在使徒行传中所记载的说方言与圣灵的洗有关，认为是随之而来的立即行动，所以大多数的灵恩派人士都相信未受圣灵之洗前是不会说方言（亦即受圣灵洗的人必定说方言）。根据受圣灵洗的性质可看出以下理由：圣灵充满在超越的祈祷与赞美上流露出来。由于圣灵的浇灌下来，所以说方言是势所必然的。此外，根据使徒行传的记载或暗示，当说方言的事发生时，在场的每个人都说方言。这样，灵恩派人士就下结论说，说方言不仅限于某些人，乃是所有的人都说方言。此后，说方言成为祈祷、崇拜生活中的活跃部分。

　　这类的说方言，有时被称为“灵修的方言”，并被认为是受圣灵的洗之圣徒祈祷的重要部分。在论到说方言是随圣灵洗而来，并且也是属于圣灵充满的生活之外，他们又称，虽然一个人因受圣灵洗而说方言，但他却不一定有说方言的恩赐来服事会众。这并不是根据使徒行传，乃是根据哥林多前书十二章，在那里保罗说，说方言是圣灵为了叫人得益处所作的数种彰显之一。在此种情形下，说方言是按圣灵的分配来说，故说方言的人并不多，而且只有在有人翻方言的时候才能说。虽然所有的人都能说方言（保罗也表示他愿意说方言），但并不是所有的人都受圣灵的引导。方言的现象都是相同的──不论是在使徒行传或哥林多前书中，是在祷告生活或信徒身内都是如此；是向神而非向人说。然而，实际的方言却大不同于那属于被圣灵充满者之生活的方言，后者并不需要在基督徒团契中自我操练。

　　最后，在灵恩运动中也有些人甚少强调说方言的事。他们并不是轻忽说方言，或无论如何都要将之排除，乃是完全以林前十二至十四章为中心，认为说方言仅是圣灵的数种彰显之一而已。因此如果有人未说方言，那并不表示他未受灵洗，只是圣灵未将此特别的恩赐分配给他而已。这样的观点主要是依据哥林多前书有关恩赐分配的经文，而少依据使徒行传中将说方言与灵洗联合一体的经文，明显与先前所描述的情形大不相同。因此，对于其他许多未将说方言视为圣灵的恩赐，并继续在祷告、赞美中表露出来的灵恩派人士而言，他们乃是忽略了方言最基本的目的。

　　属灵的恩赐──灵恩运动的定义乃是与“恩赐”（希腊字为 charismata）有关。它所到之处都主张，圣经中所提及的全部恩赐，都是也应该是在基督徒的团体中运行着；然而大部分的基督教人士却认为许多恩赐只属于第一世纪的基督教，但灵恩运动却极力主张它们仍旧是重要的。许多灵恩派人士宁愿喜欢“灵恩复兴”的名称，也不愿被称为“灵恩运动”，为的是要强调恩赐在我们这世代中的复兴。

　　一般认为，圣经所说的恩赐范围极广，正如罗十二6-8；彼前四10-11；林前十二至十四章中所描述（charisma 一字用于罗一11，五15-16，六23；林前一7，七7；林后一11；提前四14；提后一6；charismata一字则用于罗十一29）。灵恩派人士相信，所有这些恩赐都应该在基督的身体中发生效用。然而他们的焦点却集中在林前十二-十四章，特别是十二4-11。他们为此提出许多理由：(1)这些恩赐仅仅被描述为“圣灵的彰显”，因此具有独特的重要性，为圣灵直接的表达与行动。所以属灵的恩赐能助长一有力量、有活力的团体生活。(2)属灵恩赐是建造团体的“能力工具”。每一项恩赐的适当功能对于团体的丰盛生活而言都是绝对必须的。(3)所有属灵恩赐的运用，有助于总体的职分，并不是只有少数一些人（如牧师、长老、执事）才是圣灵彰显的管道，而是团体中的每一位都是。(4)一个运用属灵恩赐（伴随其他的恩赐与职分）的基督徒团体，是一个在敬拜中自动自发，职分充满活力，彼此间满有交通的团体。(5)透过运用这些属灵的恩赐，教会变得活力充沛，成为“高电压”的基督教：这代表着一个特别的意思，即尊贵的神在圣灵中，大有能力的运行在祂的百姓中间。

　　从灵恩运动的轮廓来了解属灵的恩赐，包括了下面这些。

　　所有的属灵恩赐都被认为是特别的、超自然的与永久不变的。正如哥林多前书十二章8节所描述的属灵恩赐，并非是按着教阶的组织来安排，以致认为“智慧的言语”是最高的，“翻方言”算是最低的。有时最大的恩赐，就是那最能造就人的恩赐。属灵的一切恩赐，尤其是说预言的恩赐（即神用祂子民自己的语言直接对他们说话）都应当热心的追求（林前十四1）；这样，若对任何恩赐都抱着不寻求的态度，就是违背神对祂百姓的计划。圣灵的恩赐由于它高度的能力，以及可能被误用，所以我们要小心地处理。然而对圣灵恩赐可能会被误用的意思，并不是要我们不去使用，乃是要我们恰当地使用。属灵的恩赐在我们尚未“面对面”见主面时，是永远不会停止的；但到那时就不再需要造就会众。爱是所有恩赐的“管道”──没有爱一切都无益──爱是存到永远的。

　　圣灵的洗──论到圣灵洗与圣灵恩赐的关系，我们还需要说一些。灵恩派人士常常说，圣灵的洗就是进入有能力范围的地步；而圣灵的恩赐则是有能力的彰显。因此，受圣灵的洗就是过有能力与荣耀的生活。许多灵恩派人士坚称，什么时候有圣灵的洗，什么时候就有更自由、更丰满的属灵恩赐，因为恩赐早已存在基督徒中间了。

　　最后，灵恩派人士一般都承认属灵的恩赐不能代替属灵的果子。属灵的果子──即仁爱、喜乐、和平……等（加五22）──就表明他是在基督里成熟的信徒。最幼稚的信徒若对圣灵敞开，就可能被圣灵充满，而能运用非凡的恩赐，可是对于圣灵的成圣之恩却少有经历。这样的人需要多多在基督里的长进。

　　外界对灵恩运动的评论目前是众说纷纭，有些接纳，有些则极端反对。约有一百多个正式宗派的文件显示他们接纳灵恩派，但对其许多特点却存着保留的态度。批评灵恩派神学的人，其反对的意见如下。

　　(1)圣灵的洗：灵恩派主张这是人悔改之后立即得到的经验，但有些人却认为这是不合圣经、不合神学的主张；还有些人主张灵洗可能是人得救后的第二次经验，但主要不是叫人得能力，乃是成圣。

　　(2)说方言：有些人不承认有说方言这回事，还有些人认为它与灵洗的关系不大（在使徒行传中被认为是暂时的），但却认为它是圣灵较小的恩赐，只限于一些人，并不是所有的人都有这些恩赐。

　　(3)属灵的恩赐：有些人把属灵的恩赐分为“暂时的”与“永久的”两种，声称前者已被撤销，而后者仍然继续存在；据说，尤其是方言与预言的恩赐，由于圣经正典的完成，目前已经中止。根据这些批判，明显可见应当在神学研究上多下功夫。

Charismatic Renewal　灵恩复兴运动

　　指在基督徒中藉圣灵洗（即说方言，见该条）而得的属灵复兴而言的。在廿世纪后期，许多抗罗宗各支派均经历如此的复兴。

Charlmagne　查理曼（742-814）

　　为神圣罗马帝国的第一位皇帝，是由教皇加冕为皇帝。后来他还召开教会会议，在教会与政府上居最高地位。他是位很有知慧，又仁慈的统治者，以及很能干的教育家。他反对东方教会的形像崇拜。

Cheerfulness　甘心

　　是一种明朗愉快的心境。本着信神的良善、大能和慈爱来培养此心境乃是每一个基督徒的本分，虽有困难，但应努力为之。

Chesterton, Gilbert Keith　蔡斯特敦（1874-1936）

　　基督教著者与辩护士。父母是属于伦敦之安立甘教会。蔡氏于一九○○年获得文学家之盛誉。在一九○八年所著《纯正信仰》一书中，他声称任何人都可能从诺斯底派而堕入基督教科学的狂热中。于一九二二年成为天主教徒。

Chicago School of Theology　芝加哥神学派

　　十九世纪初，芝加哥大学神学院就走向现代派。该神学院的学者接受对圣经、基督教来源、教会历史以及神学发展的历史批判的手段；其中多人也接受以哲学的方法来对基督教神学的再申明。此哲学即实用主义或经验主义的进步方式（要看学者个人而定）。

　　这些学者被称为芝加哥神学派。于一九六○年代神学院派任了一些教授团，特别引用哲学的进步方式来再申明基督教教义，并以它代表另一观点。其结果大多数形成了芝加哥神学派的目的。

　　此派主要代表人物为 Shailer Mathews，他认为应当以社会与历史的批判方法来解说一切的神学，拒绝接受任何神学为绝对的，极力推动现代派神学。

　　一九二七年有韦曼（Henry Nelson Wieman）加入了芝加哥神学院教授团，特别强调哲学的神学。韦氏初步对神学院的贡献即解说怀海德（Alfred North Whitehead）的过程神学。其时欧洲的新正统派的巴特，以及美国的尼波弟兄对芝加哥神学院的现代主义给予深刻的挑战。

　　一九六○年代中，以上所提之人业经离开芝加哥神学院或已退休，接替他们的人代表神学研究方法的多数派。虽然现在的教授团接受历史批判方法，但主要方面不再集中于现代主义神学。

　　怀海德派以及过程神学的方式仍在有力追求中，但如今只是许多选择中之一而已。老芝加哥派神学仍然活跃，不只在芝加哥一地，过程神学的思想已蔓延至美加各地，延续此神学的领袖均已在芝加哥神学院获得了他们的博士学位。

Chiliasm　千禧年主义

　　谓弥赛亚将于世界之末掌权一千年。参较启廿1-5。（参 Millennialism 条）

China Inland Mission　内地会

　　是基督教到中国宣教之最大宣教团体，由戴德生牧师（Taylor J. Hudson）创于一八六六年。一九五○年由中国大陆转赴其他东方国家。后来易名为“海外基督使团”（Overseas Missionary Fellowship）。

China Sunday School Union　中国主日学协会

　　创于一九一○年，为基督教同工发展主日学之联合组织。

Chinese Anglican Church　中华圣公会

　　一九一二年，由联合英、美、加拿大等国之圣公会十一主教管辖区所组成。

Chinese Recorder　教务杂志

　　讨论中国问题及教会工作之英文月刊，一八六六年于苏州创刊。

Chinese Rites Controversy　中国礼仪之争

　　十六世纪末与十七世纪初有关在华宣教方策之争辩，此争与天主教利玛窦有关。利氏于一五八二年抵澳门，于一五九九年在南京开始工作，二年后至北京，直至死时。利氏力主以中国人思想范型来解释基督教，因此引用中国民俗如祭祖尊孔等，他相信中国人以自己的方式来敬拜真神本无可厚非。

　　但利氏此宣教政策在天主教内引起剧烈的争辩，主要原因是利氏忘记在中国的祭祖尊孔的礼仪中含有迷信成分。

　　利氏死后经教皇克利免十一世发谕（1704-1715）废弃民俗拜祖先、拜孔为宣教方法，并以天主二字称神。

Christendom　基督教界

　　原指西方的基督教国家，与在东方基督教只是少数人信仰的国家不同。现今则泛指在教会或基督教范围里的一切。

Christian　基督徒

　　即相信基督是救他脱罪的救主，并在生活中顺服基督为主的信徒。并不是仅以基督为宗教生活中的主，乃是以祂为整个生活中的主。基督教既然是脱罪的唯一救法，若说耶稣基督（祂是无罪的）是个基督徒，那明显是不合适的。

Christian and Missionary Alliance　宣道会

　　此名得自一八八七年在美国与加拿大所组织的教会，由宣信（A. B. Simpson）于一八八一年成立的美国宗派。

　　在北美有信徒约一万四千人，此外在六大洲的38个不同国家先后成立教会。属基要派、前千禧年派、与福音派，认为基督是救主、使人成圣者、医病者与要来的主。

Christian Brothers　白领兄弟会

　　天主教修士迪拉撒尔于一六八四年所创，致力于基督教教育。

Christian Churches（Disciples of Christ）　基督门徒会

　　美国一支派，于十九世纪由不同意长老会、循道会与浸信会之脱离者所成立。为坎伯尔多马及坎伯尔亚历山大成立于美国宾州华盛顿。信徒每周守主餐并实行与其他教会合作。教会行政采公理会制，有时称基督门徒会与基督会交互使用。（参坎伯尔派条）。

Christian Endeavour, Society of　勉励会

　　全名是青年基督徒勉励会（Y. P. S. C. E.）。柯拉克于一八八一年在美国缅因城波特兰所创立的国际性青年会社，不分宗派，由来自各教会的青年组成，一同致力于教会工作。普灵（Daniel A. Poling）曾多年在美，为此运动的活跃领袖。

Christian Ethics　基督教伦理学

　　基督徒在决定基督教信仰与道德之间的关系上有着广泛不同的意见，如在战争、种族与社会道德上，诸如此类的具体难题上也反应了严重的分歧。这些分歧的意见在早期教会历史中亦见端倪，如圣奥古斯丁强调人之意志的更生与寻求神乃人之至善，而非细节的本分。道德上完全的自由乃在于顺服神。在宗教改革时期的神学中亦然，在新正统派神学中亦复如是，在与神直接并依照神之主权接触后，方产生道德责任。

　　此外，道德问题乃意志问题，而非理智问题；因此需要神重生的大能使我们作所当作的正事。路德了解到神赐给信徒自由去服事，所以基督徒是“不服从任何人，也是服从任何人”。加尔文着重基督徒服从神的律法与福音，虽然说律法对非基督徒是提醒他无力履行神律，也无法完成祂的吩咐，但也是引领他悔改。清教徒在神之主权的意义上来说是有负于加尔文的，而且在民事长官的教训上企图将整个社会置之于神的律法之下。新正统派神学分享奥古斯丁的见解，他们说：我们自己不能知道何为善，也不知道什么是神的旨意，这只有凭启示（不是圣经）方可获悉。爱神与爱邻舍的吩咐在本心上并无分别，但在内容上及所处的情况上却是不同。伦理学根本就是自由选择的事，因为在每一情况下我们不可能预先知道神的要求是什么。这是基督教伦理学所要解释的事。布伦纳、潘霍华、布特曼等，均有论到以上各点。以后又演变为“情境伦理学”（Situational Ethics）。

　　天主教对伦理学的看法是在乎对自然律的见解。道德在人生真正目的上是有自然的反映，所以是“自然的”。使信徒分辨所当尽的责任之范围各有不同。如堕胎与节育的辩论上，传统立场的范围就受到世俗功利主义的道德观，或是真正圣经的看法，或是情况的侵蚀。

Christian Knowledge, Society for Promoting　基督教学术推进会

　　为英国教会所创立，发行和散布圣经，及提倡基督教文学，创于一六九八年，乃教会最大之文字机构，发行各种文字书籍甚多。

Christian Literature Society　广学会

　　韦廉臣首创于一八八七年，李提摩太与季理斐予以扩大，乃早年中国基督教文字工作之最大机构。

Christian Radicals　基督教极端派

　　此名词系指晚近一九六○年代所谓“无神派的神学家”将“神死”的观念传播开来。三位著名的领袖为韩密顿，奥提哲与范必伦，均为美国抗罗宗的神学教授。他们均称神不再适合现代人，祂已经离开了宇宙。

Christian Science　基督教科学派

　　是基督教旁门之一。以精神方法治疗身体疾病，由艾迪女士（Mary Baker Eddy）于一八六六年创立。该派承认圣经真理，但与其他宗派有别。虽名曰“基督教科学派”，其实既不属基督教，也不科学。

Christianity　基督教

　　基督徒这名词在新约中虽出现过三次（徒十一26，廿六28；彼前四16），但基督教一词却在第二世纪才有，指以耶稣基督为中心的宗教。此词首先发现于伊格那修的文献中。

　　基督教运动始于犹太本土，初信者亦为以色列子孙。随从此新信仰者自与其本国犹太人相异，他们相信拿撒勒人耶稣为弥赛亚，藉从死里复活证明祂是神的儿子。

　　基督教有其特点，它是属于历史的，其创立者乃一历史上的人物，在巴勒斯坦地住过一段时期，与其他神秘性宗教不同，它是以事实为根据的。

　　基督教也是超自然的，因它完全根据启示。人不再摸索神，乃是以神的自我显示为依据。神是在祂儿子里道成了肉身，藉其教训与个人的感力确证了旧约的启示。看见了祂就是看见了父。基督教中的神迹也正与它的超自然性格相符。历史不再是个谜，永世已进入了时间，为了完全启示祂自己，并提高人与祂自己有交通，神取了人的性情，成为人的样式。

　　为了达成后者的目的，一个救赎的计划势在必行。这是基督教信仰的核心部分。基督藉着牺牲祂自己来拯救罪人。救恩是出于恩典凭着信心，以行为当作得救蒙神悦纳的根据已被排除（弗二8-10）。

　　基督教是信三位一体的神，承认圣父、圣子、与圣灵，这与其他一神信仰的宗教不同。

　　基督教信仰也具有排他性，除了耶稣基督以外别无救法。此信仰是由圣经的教训而来，绝非出自眼光狭窄。其他宗教中有教导人如何行善积德，但相信惟有基督能救人。

　　基督教可能被人视为一种信仰，但在认信的背后却是与救主的个人关系。宗派虽有不同，教会行政各异，但均一致承认基督为主；崇拜仪式各殊，但其终极目的却在荣神，传扬祂的救恩。

Christianity and Culture　基督教与文化

　　基督教与文化之间的关系，常因环境，特别是对文化的理解而有所不同。虽然现代社会科学帮助我们更多地了解文化，但是我们基本上所关切的，乃是神在社会创立背景中所面对与改变社会秩序的救赎工作（包括圣经与历史两方面），以及信徒团体对他们所处之环境的看法与回应。因此不论何时，教会若想在神所选召之地活出信仰，并发出可靠的见证，都必须面临这些问题。

　　世界“文化”最初是指着耕种土地说的，并且至今也从未完全失去其与自然生产力的密切关系。但当此字愈来愈偏用于精密技术时，“文化”一词就最好被了解为人类行为的整体范型，而也只有在后者的意义中，此字才被使用于此项目上。文化包括藉着一特殊团体的记号（如仪式、手工制品、语言等）加以学习并留传下来的所有行为，且此行为是集中于我们称之为世界观的某一特定信念或假设上。

圣经与神学上的架构

　　旧约──圣经虽然从未如此说到文化，但清楚的是，神从起初就创造男人与女人为文化的创造物。创世记前几章所呈现出的创造秩序乃为一关系密切的团体，其中神、世界与人类各扮演一部分角色。在神与人之间也暗含着一项盟约，埋藏在创造中，必须经由一民族在社会的环境中将之实践出来。显然，所造的一切都甚好（创一31），而人类拥有主权的过程也甚好。

　　随着亚当、夏娃违背神的命令之后，终于在一混乱的团体与文化中反应出人类骄傲的堕落（创十一4）。从拣选亚伯拉罕到拯救以色列人出埃及，神的介入应当从神透过一民族反应祂的性情，来恢复并更新受造物之目的的角度来看。

　　若将律法视为是神希望祂百姓具备的独一文化体系，那实在是错误的想法。以色列的许多文化都与古代近东的其他国家相同。不错，若与他种文化接触，将被禁止进入迦南地（书六18），但那乃是因为他种文化邪恶而在神的咒诅之下，并非因为它们是外国文化才被禁止。

　　确实，人类学家研究旧约之后了解，以色列由于她的地势，几乎较其他古代民族更易受邻邦的影响。因此圣经学者开始感谢圣经中的风俗习惯（如圣殿的装饰或甚至盟约的观念），与邻邦的文化非常相似。因为在启示的过程中，神并不是要赐给祂百姓一种特殊的文化，乃是要介入并启示祂的旨意，以致那早已存在的制度与习俗得以革新，且更适于彰显祂的荣耀。当然这意思是禁止随从邻邦的文化，但甚至那些与邻邦相同的制度（如祭司职或王位），都必须在神诫命的冲击下被改变（例申十七14-20）。

　　当以色列在君王时期兴盛的时候，他们忘了这些制度只是神为达目的所使用的方法而已，但他们却将之视为自己的目的，以致神必须将他们从应许之地赶出，让他们生活在外邦的文化中。但即便是在那里，神也应许他们必从耶西的根发出一条，包括万物的复兴（赛十一章）；同时也要他们为被掳到的那地求福（耶廿九5-7）。

　　新约──神救赎并恢复人类文化样式的希望，暗含在基督的传道工作中，祂清楚知道自己是为达成新约的救赎目的而来。祂拆毁再造的工作则是集中在复活、升天与五旬节上，此工作被视为新约为着盟约生活与团体之应许的应验。

　　一般都认为新约并不关心文化，所持有的仅是一非常狭窄的文化观。但事实上基督徒与基督的共同经历，却与文化有极大的牵连（参保罗对腓利门的劝诫）。而且如果我们将旧约所预见世界与人类更新的看法存记在心，就可看出基督在世上的工作已经开启了转变的过程，并将于祂再来审判世界时荣耀地完成，如今我们藉着对主信心与顺服的回应，也早已尝到了此完全。

　　正如旧约时代一样，新约的教会也是高度的世界化。罗马的行政制度与希腊的语言和文化都喜欢互换观念。新约作者就经常使用广为人知的用语：如约翰使用 logos 或 sophia 来表达道成肉身的事实；保罗则尊重各不同文化上的习惯来强调真自由乃是从基督里来。但这并不是说福音可与任何一种文化型态并存。它与坚持主张所有信徒都必须归顺犹太文化的犹太教徒，以及与相信智慧表达一内在秩序，并经由人的理性显露出来的希腊人之间仍存有基本上的对立。为此，基督的再来就成为决定性的要素；到那时犹太律法的见证人，以及寻求人类智慧的希腊人，都将领受一崭新的意义。

历史上的透视

　　早期教会　这些教会是处于着重理知的传统中。有些人，如殉道者遮斯丁，认为好的文化乃是神圣道的反映，以及为福音所作的初步训练。其他人则同意特土良的看法，坚持主张文化是罪的轨迹，而救恩则暗示着在道德伦理上脱离周遭环境的影响。但不久就清楚看出，教会若想将信仰传出使世界了解，就必须像新约的教会一样，使用当代的表辞与用语。如希腊人厌恶用在神身上的无穷与永远的观念，被用来描述基督教的神；近东有关万物皆有卓越来源的观念影响到后来创造教义的明确陈述；而普罗提纳斯之可理解的世界则被用来描述新耶路撒冷城，并且从内部形成一通向神之路。然而在其他观点上──如历史与护理的观点──基督教就绝然不受这些影响。

　　康士坦丁大帝的信主（主后312年），决定性地改变了基督教在世界中的地位（但若不是基督教本身的特质也不至如此），并且认为特殊的文明就是基督教。但是他却错误地认为更新个人与团体的方式是藉着相信制度，而非神的大能。

　　奥古斯丁最早对于历史与文化的解释，发表在他所著《上帝之城》一书中。他主张历史是由贪婪所管理的人之城，与由爱所管理的神之城间持续不断的斗争而来。随着一流的文化堕落之后，奥古斯丁开始对所谓人类的成就抱持着悲观的态度，并认为需要依靠神的恩典。他深信，堕落将导致人类意识上的分裂（仅能靠顺服教会才得以治愈），并且运用教会的艺术与礼拜仪式作为歪曲神知识的途径。然后圣经的比喻取代古典正统的立场，成为“基督教文化”（参奥氏所著《论基督教教义》）的基础，因此也为中世纪的艺术与敬拜立下了根基。

　　而东方教会的神学家中则主张地球是神的灵传达的潜在媒介，并且也自基督为神（阿他那修主张），以及恢复神“形像”的角度来看救赎。这主张夺回一些失落在西方教会的旧约回声，并走向纯正教会极具神秘性的传统。

　　中古世纪　从奥古斯丁发展出一项看法，认为世上的每件事都是随从天国的某些样式。波拿文土拉（Bonaventura）则将世界描绘为通向神的一条路，我们可以从所造之物看出祂的存在。对阿奎纳来说，文化乃人类自然目的的反应，凡事上必须遵照自然律。既然“人是社会与政治上的动物，是当然的事”，所以人的生活就必然受到自然律的限制。神的恩惠与神的帮助乃是成全原本就是善良的，而非予以评判，因为我们的目的在我们的本性中已经有所暗示。这种观念使我们了解人类成就的永远意义──我们的成就“结出了永远的果实”（正如但丁在《神曲》中所说）──纵使此见解降低了历史上的意义，但有时却在基督教文明的特殊具体化上引发出忠诚。

　　宗教改革时期──中古世纪对于文化观具有决定性的批判，乃是随着宗教改革而来的。哥白尼革命性的学说，以及西向航行的发现，集中于属世生活的可能性。静止性的中古世界观已经崩溃，改教家开始说明基督徒的宗旨，并非是在幻想永恒的形态，乃是为实现未来的理想。加尔文约翰强调神主权的干涉，以及基督在复活的高潮上所达到之确定性的胜利。基督升天暗示着万物充满祂的荣耀，所以基督徒论到今世的次序可以抱持乐观的态度。基督大有能力的国，藉着教会要使全人类受到福音的影响。

　　另一方面也有路德马丁反抗中古世纪基督教文化的虚伪。他强调属人之工作的犯罪性格以及需要神的恩典。因此，文化的形态并没有积极的价值，所付出的仅有控制罪恶而已。神在信徒心中所产生之爱的立即作为，不到基督再来，是无法完全彰显出来的。教会能使社会受到影响，但唯有凭信心才能看到。

　　宗教改革的极端潮流──有时被称为重洗主义──在其教会内可发现禁欲与完全成圣的思潮，他们强调个人的悔改信主，以及教会是一个与世界分离的基督教团体。他们认为罪具蔓延、扩张性，强调基督再来的遍在性，也或许因为他们人数较少，使他们对于人类文化的可能性普遍抱持悲观的态度。

　　启蒙时期──宗教改革良知的觉醒与文艺复兴的强调今世，都助长了西方教会世俗化的过程，并且某些方面也与中世纪的教会趋于一致，逐渐向世俗化的目标屈服。虽然基督教的观点理想经常影响着社会（正如对今日一样），但他们却拒绝接受基督教的事实。

　　约于十八世纪后期，即启蒙时期中，人们已从内在的用语了解世界，但神却是远离世界不被包含在其中，因他们认为人已经成年。隐藏在此信仰背后的信念是，“人存在的特征根本上就是与自然冲突”，但他并非与神冲突（尼布尔）。此外，他们很自信的相信能胜过此冲突，方法就是把西欧文化（以及后来的北美文化）等同为是基督教，并接受盛行于十九、廿世纪文化上的帝国主义。

　　黑格尔在人类文化中属灵现实普遍发展的概念，划定了基督教对西欧文化影响的最后阶段。不久，尼采就宣称神已死亡，并说所有的价值都必须重新估定。罗韦滋（Karl Lowith）则声称，在十九世纪末叶由此产生的虚无主义，是“受教育者唯一的真信仰”。

　　现代时期──第一次世界大战以后，人的思想都跟随着尼采的犬儒主义（Cynicism），且在文化上弃绝基督教的所有影响，并使得那些相信将来有千禧年之人的盼望破灭。大多数基督徒对西方文化的趋势都抱持消极的态度，并就目前的困境努力奋斗，以满足自己的情形实不足为奇。论到现代后期基督教文化的批判，伊利亚特（T. S. Eliot）于一九三四年辩称，现代文学受到世俗主义与个人主义的控制。较为近代的福音派人士，如薛佛（Francis Schaeffer）与卢马克（H. R. Rookmaaker），追溯现代文化的疏远至文艺复兴以来，基督教的价值就已式微。比尔（B. I. Bell）与鲁益师（C. S. Lewis）曾经描述从现代消费者社会，以及由此而产生出“饥渴欲望”的控制与非人道的行为。田立克曾经更积极地指出，现代文化的形态仍表显著基本上宗教的或说绝对的交托，并得到更深的经验。

　　第二次世界大战以来，基督教思想对于文化最深远的影响，是由社会科学逐增的感力而发生的。这些研究的结果显示，文化不仅是一项理智的世界观；它同时也是一复合的记号──包括物体、文字与事件──藉此人能适应这世界。因此基督徒交托的意义与暗含的意义被认为扩及整个人类文化层面，使成一新的、能全盘了解的福音。十架文化所传达的信仰，暗示需要认识赐予者与领受者双方的文化资源，以期更完全理解基督教真理。在所有的团体中，人们渐渐知道，只有神的道（而非一些特殊文化）能使人归正，赐人救赎的大能，并且每种文化对于基督教真理与圣经的认知，都能促进我们对福音的了解，“直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗四13）。

预表论

　　基督教与文化间对立的历史，显示出某些典型的反应，反映出各种不同神学上的主张，以及历史的突发事件。冒着专断区分的危险，我们将提出三项影响福音派思想的典型看法。

　　重洗派──此乃基督教历史中一股激进、严厉的潮流，强调受造世界的堕落性质，以及更紧密地循着教会，以及被钉十字架之主的典范来创造或构造的必要性。我们可从极端的改教运动中找着更清楚的表达，此看法继续在此传统中透过教会影响着基督徒，而且许多敬虔派团体也都持守这种精神。倪柝声就是其中之一，他相信救恩意味着人完全与世界的制度隔绝。基督徒在世界的生活就好像生活在一生疏的环境中──如潜水员在水中──所以应当抱持一种远离世界的态度。基督徒在世界的工作总是在死刑之下，他唯一的盼望就是神最终的拯救。对于这种见解较为温和的赞助者是艾乐尔（Jacques Ellul），他辩论说，文明就是仰望神的新工作，在此新耶路撒冷要取代此衰亡的城市。在我们继续工作中，我们就体验到“我们正参与遭受咒诅的死亡工作”。约得（J. H. Yoder）论到这种趋势时，说了较为积极与具影响的话。对约得来说，耶稣来到世上是藉着成立一崭新、自愿的团体来形成社会改革，而不是藉着与当权的势力相对抗。耶稣以领导者更替的形态与生活方式来建立新社会秩序，如此迟早会将衰微的旧秩序定罪并取而代之。约得相信十字架的道路，就是在暴动与寂静之间作一抉择。这种见解对基督教启示性与超越性的本质作了一清楚的说明，虽然他们迟疑于从事公开活动以增进现存的情况，但是其中许多代表者都已提出强有力之先知性的影响力。

　　圣公会天主教──其他的基督徒则坚持主张在恩典与自然范围间必须划清界限。受中古世纪影响的思想家，相信人类文化对宗教价值是漠不关心的。一世纪前，对于这种见解，纽曼提出了他的看法，他说：“文化有其自身的价值，但却不能作为一切德行的基准，且理智上的培养并非任何超自然之事的原因。”本世纪中，鲁益师采取同样的观点，相信新约圣经对文化是毫无错谬，也是冷漠的，凡与神的工作相冲突时，文化就必须退避一旁。而文化善良的一面或可与基督教的善相比美，但却不是相同的。他承认他不知道属灵的美善与文化的美善如何能相辅相成。这些思想家很正确地对属灵的价值予以优先性，这是不错，但是却无法提出基督教真理所形成之批判性的方向，以致只能停留在文化的现况中。

　　改革宗──自从殉道者遮斯丁以来，就有许多基督徒深信文化必须受基督主权的支配。这些思想家既然强调神的创造力与基督得胜的工作，就易于对人类的结构过于乐观，觉得不拘某些机构如何邪恶或败坏，它们仍然在基督王权的控制之内。加尔文对此立场给予了最佳的说明，并成为改革宗与长老宗的典范。本世纪初，凯波尔予以简洁的说明，他将神的荣耀置于有关基督徒文化思想的中心。所有人类的劳力都是在集体的展示神的形像，并荣耀基督，祂即一切创造的中保。如此说来，文化可以成为约束罪恶势力的工具，又因基督救恩的工作，在根本上恢复了创造，所以才能反映基督王权的胜利，而此胜利在基督二次再来时将达于完成的阶段。凯波尔相信，即便末后的日子有许多属灵上的背道，但社会真正的发展将一直延续到永世（启廿一24）。此种强调基督之主权与祂国度之真实性的观点，深深影响着真正的基督徒，使他们相信在面对魔鬼的属灵争战中，它的能力与势力范围强大而不能轻视之，但在有主权神的护理之工下，基督徒可以靠着信心参与此属灵争战。

神学上的结论

　　从以上所涉猎的证据来看，是否有可能提供一些指导方针让基督徒研究文化？有些人同意美国新正统神学家尼布尔的观点，认为信仰与立场的相关性建议我们不要遽下决定，但或可提供某些圣经上的原因。而福音派人士则已经正确地关切到，文化的影响并不是要反对或淡化基督的权柄与祂的道。

　　很明显，回避文化并不能解决这问题；我们也不可能脱离自身的文化，而将自己交托给基督。与我们的环境有一致的衡量标准是必然的事；因我们是环境的产物，并且身为基督徒的我们，有责任在其中作盐作光。

　　而且罪抵挡神和祂的道，所以在文化中基本的搏斗并不是与自然，乃是与邪恶的势力争斗。那意思就是说我们无法避免在文化的范围中为义奋斗。

　　正如弥耳顿所说：“愚昧无知于道德上的抉择是一回事；知道要选择、决定顺服神又全然是另一回事。”因为可见的洁净虽然出于神，但只有藉着试炼（出于相反方向）才能为人所理解。

　　历代以来，基督徒的基本需要向来就是要信仰──足以包括整本圣经的内容，此信仰视为创造者与支持者，尊荣基督为神的道与主宰，并预见救赎为神与罪人的和好，以及受造之物的复兴。这样就导致现实主义的过份乐观，因为将自己交托给神，就使我们不屈从较低的原则，而帮助我们在适当的方向保守高尚的原则。

　　圣经对所有的人和时代来说都是一准则，可是超文化的因素必须时常在特别的文化形态中表达出来，纵使那些形态受到圣灵的潜移默化，但当圣灵将国度的实际性应用在其上时，时代就得以改变。

　　同时，在我们的家庭和社区中，我们要为那些不明事理的孩子的喜乐，以及为圣徒出去为真理争辩而祷告。因为“不论微不足道的人所作的小事是多不完全，但在神伟大的计划中都有其重要的地位”（H. R. Rookmaaker）。

Christianity and Psychology　基督教与心理学

　　心理学一直与我们同在。　在整个历史中，人都在反省自己的思想和行为，并尝试从中发掘意义。然而，作为一门显著的学科，心理学是从十九世纪后半才存在。自此，心理学快速成长，占据了一个不可忽视、可见而重要的地位。

　　有人视心理学已超越科学的领域，而进入社会哲学；另有人更超越这种看法，将心理学描述成为当代世俗的宗教。因此，基督徒越来越注意心理学，以及有关这门学科与基督教的重要问题。为了了解两者之间现存的张力，和可以合作的领域，我们必须先讨论两者关系的历史性发展。

　　一九○○年以前的年代。　在心理学脱离哲学发展成一个独立学科的很久以前，基督教已主动地参与心理学的研究、发展和了解。这类的工作在有关人的神学研究中可发现，从最早期在神学里，这就是一个重要的题目。特土良在第三世纪的著作De anima，就是一个很好的例子。

　　第四世纪尼撒的圣贵格利的作品继续了这个早期的重点。因为 soul 一词源自希腊文的 psyche，而从这个字，我们有了心理学（Psychology）一词；这个研究人的传统，应被视为远在心理学发展为一个独特学科以前，基督教已关心心理学的主题的证据。

　　此种的关切持续在基督教的神学中显明出来。清教徒有关人的丰富著作，在了解心理学的主题上有许多价值。十七世纪弗列佛（John Flavel）和十八世纪爱德华滋（Jonathan Edwards）的作品特别有重要的贡献，值得当代对心理学有兴趣的基督徒仔细研究。

　　德里慈（Franz Delitzsch）的《圣经心理学系统》可代表这个传统的奠基石。该书写于一八五五年，代表那时候以前一切有关心理学的神学作品的系统化及摘要。此外，在许多方面，它代表在心理学上最近的重要神学著作。这反映在圣经辞典和百科全书处理心理学的题目上，一九二○年以前，圣经辞典和百科全书内有相当大篇幅，或周延的有关心理学或相关主题的项目，此成其特色。奥耳（James Orvs）的标准国际圣经百科全书（International Standard Bible Encyclopeadia, 1915）和新沙夫──赫若宗教知识百科全书（The New Schaff-Herzog Encyclopeadia of Religious Knowledge, 1911）是有关上述的好例子。相反的，许多当代作品，例如：新圣经辞典（The New Bible Dictionary, 1962）和威克里夫圣经百科全书（1975）就不包含上述材料。

　　一九○○年迄今。　第一个纪元的结束，并非像这些人为设定的时代名称这样地突然。然而，心理学却在这个时候清楚地成为一个独立的学科，特别是它强调科学。实证主义，决定论，相对主义，和化约论成为当代心理学的特色，使得基督徒感觉立刻要远离这个学科。佛洛依德对宗教化约性的观点特别令人不快，并且有威胁性。这个之外，还加上约翰华生（John B. Watson）和后来的史金纳（B. F. Skinner）所领导激进的行为主义。心理学与神学似乎越来越不相干。而在前一个世纪的特色，就是基督徒和心理学所研究的主题颇有成果的互动，也突然中止。

　　基督徒团体为何会放弃追求一个鼓吹合乎圣经的心理学，其原因是很复杂。其中一个成份是对心理学的过度反应，特别是对佛洛依德。这样的反应使得基督徒不能区分佛洛依德个人的宗教观点（不可知论，而非无道德论）和他有意义的临床发现。而此一过度的反应，又是受保守派的基督徒对自由派神学反应的影响。自由派神学倾向于接受现代科学，包括心理学的发现。因反对自由派神学，保守派基督徒转变他们过去对心理学所持开放的态度，而改为防卫性的态度。

　　当代心理学对宗教的批评并非至佛洛依德为止。事实上，心理学家看待宗教，最好的态度是怀疑，最坏的态度是外显的敌意，这些很快地成为平常的事情。艾理斯（Albert Ellis）是当代一个心理学家，他对这样的立场提出一个显著的声明。他清楚而有力地说，传统或敬虔的宗教，通常是心理失常的原因，而总是心理失常的症状。他提议解决心理问题之道，在于帮助人们和社会放弃这些不合理性且有害的信念。

　　对基督徒而言，是很难不对这样的挑战作出防卫性的回应。对很多基督徒而言，心理学已被视为信仰的敌人；同样的，很多心理学家视宗教为个人幸福安宁的敌人。对这些人而言，心理学和基督教的关系是敌对的。一个极度认同这样观点的基督徒是亚当斯（Jay Adams）。

　　但心理学与基督教其他形式的关系在本世纪也出现了。与宗教心理学领域有关的人，并没有视心理学为仇敌，也不认为两个领域有不可能复合的差距，支持此一立场的人主张两者之间有许多的共同点。研究宗教心理学者要处理人本论的假设，以及经常要处理神秘论的假设，他们视人类为灵性──道德的存在者，不能被化约成一个数股自然力量的集合体。心理上的领受可以帮助灵性的成长，同样地，属灵的领悟也能有助于心理性理解的发展和促进心理的成长。在他们的作品中，常反映出此一立场的基督徒有西特纳（Sewead Hiltner）和史丹佛（John Stanford）。支持此一看法者在破除基督徒对心理学的不信任已产生影响力。然而，因为他们倾向来自自由派神学的宗教传统，许多保守派的基督徒仍旧未被说服。

　　这群基督徒所受的冲击是叫人印象深刻的。西特纳在一九四八年塑成了教牧协谈的概念，其他的教牧人员（包括Wayne Oates, Paul Johnson, and Granser Westberg）继续领导这个运动。跟着美国教牧辅导等协会（American Association of Pastoral Counselors），以及美国临床教牧教育协会的建立，使牧者的临床训练积极地往前进。越来越多的神职人员在医院或心理卫生的机构工作。一个最后有关基督徒与心理学丰硕的友好关系的证据，是一些专注于研究两者关系的学术期刊，包括《宗教与健康》（The Journal of Religion and Health）以及《宗教的科学研究》（The Journal for the Scientific Study of Religion）。

　　与这些发展密切有关的，就是在保守的抗罗宗基督教当中，有一个运动兴起，这可由他们引人注目的口号“心理学和神学的整合”认出。提倡整合者是从真理是合一的假设作为出发点。他们期待所有知识都在真理的单一体系内相互关联，这表示圣经的启示和心理学的和谐。为寻求此一整合性的真理，这些基督徒强烈主张圣经最终的权威，但却不畏惧直接去面对表面的冲突和造成紧张之处。托尼耳和柯林斯（Paul Tournier & Gary Collins）是在这个传统底下的两位著名作家。《心理学与神学》（The Journal of Psychology and the Theology）以及《心理学与基督教》（The Journal of Psychology and Christianity）内有许多相关作品。也有一些机构是和这个立场有关的。研究心理学的基督徒协会（The Christian Association for Psychological Studies）是一个超过一千个基督徒心理专业人员所组成的国际性团体，他们致力于心理学和神学的整合。同样的，自一九六○年起，一些研究所的训练课程已发展出来，这些课程都有明显的目标，就是在心理学和基督教神学的整合下提供训练。

　　目前状况。最近二十年，基督教与心理学彼此的不信任气氛已有极大的改善。牧者经常在神学院时就接受一些教牧协谈的训练，他们现在对于运用心理学家的服务（特别是基督徒心理学家）的态度也越来越开放，并且视心理上的领悟对他们的服事有所助益。年轻的基督徒心理学家现在已有在基督教的环境下接受训练的机会，这环境清楚地强调心理学和神学的整合，并且经常包含一些正式的神学研究。所有这一切的演进，导致在基督教与心理学相关刊物的出版浪潮。

　　此一新形式的关系，并非没有紧张情势。人们仍旧经常忘记神学家和心理学家对同一字眼赋予不同意义（例如罪恶感），并且视两者立场为互相对立，或者可能是互不相容。并非所有的紧张都该被消除。基督徒应该准备强有力地发言，对抗一些非基督徒心理学家所提倡的事物。同样的，心理学家也需要对我们基督徒传统观点的某些重要事情说一些话。即便在两者之中的紧张关系并未完全消除，但彼此信任可以允许这样的对话发生。

Christmas　圣诞节

　　基督徒纪念耶稣基督降生所遵守的日子。关于基督降生的正确日期圣经并未记载，古代基督徒遵守此日亦无定期。事实上，主后四百年左右，教会才开始纪念圣诞节，在不同的日期与不同所在举行。

　　有人曾用各种方法来计算基督降生的日期；在早期教会人士所提议的日期中有正月二日，四月十八日，四月十九日，五月廿日与十二月廿五日。结果十二月廿五日成为众所公认的圣诞节，因为此日与外邦人纪念罗马之祭农神与冬至（十二月廿一日至廿二日）不谋而合。因此教会为基督徒纪念异邦风俗而找出合理的代替，再加上对许多象征与行动的解释，以接受基督教的信仰与习俗。例如，公义的太阳代表耶稣基督（玛四2），于是以此取代了太阳神。当基督教盛行于欧陆时，许多异邦的冬节，如圣诞树与火光会等习惯均并入圣诞庆祝内。同时新颖的圣诞习惯，即如耶稣降生时的小床与报佳音短歌为基督徒所提倡。

　　在每次教会历史时期，遵守圣诞节的习惯均有教会领袖起而攻击。他们反对的理由之中有以下三点：(1)反对以教会权威企图来设立正式教会节期者，其中包括圣诞节；(2)反对在记念圣餐时的狂饮以及不道德的行为；(3)由于过去并现今仍继续与异邦宗教的观念与风俗关联。

　　有些抗罗宗人士，特别是那些加尔文派人士──包括加尔文本人，诺克斯与美洲的清教徒与长老会信徒──都拒绝庆祝圣诞节。然而，信义宗、欧陆的改教者，以及其他抗罗宗人士则多赞成守圣诞，而且特别强调由圣诞所表示出道成肉身的深奥真理。

　　廿世纪中叶，圣诞节几乎为全世界所遵守。由于基督教之发展，进入非洲、亚洲、拉丁美洲，因此许多新的习惯与新的观念被加入基督徒所纪念的圣诞节中。

Christology　基督论

新约的基督论

　　在新约中，作者藉着描述耶稣降世所作的工作，以及所履行之职分的意义来指出祂是谁。对祂工作与职分上的各种不同描述，往往主要都是根据旧约而来，且里面也含有一种混同，但却并未消除早期的传统。

　　福音中的耶稣　耶稣的人性在前三福音书中被认为是当然的事，就好像这件事绝不可能受到人的怀疑一样。我们看见祂睡卧在摇篮中，看见祂长大，看见祂学习，忍受饥饿、忧虑、怀疑、失望与惊惧（路二40；可二15，十四33，十五34；路七9），最后祂死了并埋葬了。但是在别处，祂真正的人性却似乎受到怀疑（加四4；约一14），或其意义受到拒绝（来二9、17，四15，五7-8，十二2）。

　　除了着重祂的真人性之外，却总是强调一件事实，即祂的人性是无罪的，且和其他人大不相同，因此祂绝不能够和世上最伟大、最智慧、最圣洁的人相提并论。在祂的人性中，我们发现一些非比寻常的标记，即祂的童贞生与复活。祂是谁，或祂是什么，只有藉着祂与别人的比较后才能明白，尤其当所有的人都反对祂时，才更能看出祂是谁。祂以人的身分来到我们中间受苦与得胜的这件事，对于祂所遇见的每个人，以及全世界的命运都具有决定性的力量（约三16-18，十27-28，十二31，十六11；约壹三8）。在基督的降世中，神的国已经来到（可一15）。祂所行的神迹，就是神的国已来到的标记（路十一20）。因此，那些误解耶稣的人有祸了（可三22-29）。祂说话行事都具有天国之王的权威。祂能够叫人为祂的缘故牺牲性命（太十39）。国度诚然是属祂自己的国度（太十六28；路廿二30）。祂是那位按照自己的意思说话的那一位，同时也能说出神永久决定性的话语（太五22、28，廿四35）。祂说什么，事就这样成了（太八3；可十一21），正如神的话所成就的一样。祂甚至有赦罪的权柄与能力（可二1-12）。

　　基督──祂真正的意义，只有在祂与世上的百姓之间的关系被了解之后，才能真正的被了解。当基督在世开始祂的工作时，神对以色列的目的与盟约就已经达到了。祂来就是要作旧约百姓以及受膏者（即先知、祭司与君王）所无法达成的事。神曾应许从他们中间要出来一位行他们所无法行的好事。如此说来，拿撒勒人耶稣就是圣灵和能力所膏的那一位（徒十38），是百姓真正的弥赛亚或基督（约一41；罗九5）。祂是那位真先知（可九7；路十三33；约一21，六14）、祭司（约十七章；希伯来书整卷）与君王（太二2，廿一5，廿七11），正如祂的受洗（太三13以下），并祂引用以赛亚书六十一章（路四16-22）中所指明的。在接受此受膏与达成弥赛亚的目的时，祂就从当代的人领受了基督（可八29）与大卫儿子的头衔（太九27，十二23，十五22；参较路一32；罗一3；启五5）。

　　但是祂自己也领受了其他许多头衔，帮助说明祂所要履行的职分，并且也说明了祂是谁。将犹太教晚近的弥赛亚观念与耶稣基督本身的教训和新约的见证加以比较，就显示出耶稣选出祂所著重之弥赛亚传统的某些特点，然后使之具体化，并显明祂自己的位格。某些弥赛亚名称为耶稣所使用，并且在别人之先使用，这些名称本身经过耶稣使用，并在这些用过之名称上，就自己和他人的关系上重加解释。这就是祂“弥赛亚保留”的部分原因（太八4；十六20；约十24等）。

　　人子──耶稣用“人子”这个头衔称自己要较别人用的次数更多。旧约经文中所提的人子是指着“人”说的（诗八5），有时耶稣就是以这个意义来使用这字（参较太八20）。但是从大多数的上下文所显示出的，却是指明耶稣用这个头衔是思想到但以理书七13，在那里说到“人子”乃是一位属天的人物，或许是个人，同时又是神百姓的代表者。在犹太的启示传统中，人子被认为是在末世要来审判人，并为外邦人之光的先存者（preexistent one）（参较十四62）。有时当耶稣强调祂的权柄与能力的时候，祂就用这名称（可二10，二28；路十二19）。有时当祂强调祂的谦卑与隐密的时候，祂也用此名词（可十45，十四21；路十九10，九58）。在约翰福音中，“人子”这名称在以下的场合中被使用着：即在强调祂的先存时，在祂卑微的降世中（约三13-14，六62-63，八6以下），在祂联合天与地的任务上（约一51），在祂再来审判世人并召开弥赛亚筵席上（约五27，六27）。

　　虽然“人子”一名只为耶稣一人所用，但却也表示出不同的意思，特别是在罗马书五章与哥林多前书十五章中，那里说基督是“属天的人”与“第二亚当”。保罗在此接受了符类福音书所暗示的，即在基督的降世中包含一新的创造（太十九28），在此新创造中，耶稣与最初受造的亚当有关系，而且也是相对立的（参较可一13；路三38）。在人子的意义上来说，亚当与基督对全人类都具有代表的关系。但是基督与全人类之间的关系却被认为要较亚当与全人类之间的关系更深远、更完全。

　　在基督的救赎工作中，为全人类预备了救恩。世人藉着相信祂，可以得到在祂里面所完成的救恩。祂也是神的形像与荣耀（林后四4、6；西一15）。人被造，就是为了要反映神的形像与荣耀（林前十一7）。基督徒的意思，就是要有份于新的创造（西三10）。

　　仆人──耶稣承认自己是人，这在以赛亚描述受苦仆人的经文中彰显出来（太十二18；可十45；路廿四26）。在祂受洗的经历中，祂就担当起受苦的任务（参较太三17；赛四十二1），成为祂百姓的代表者，并且为世人的罪献上赎罪祭（约一29；赛五十三章）。在教会初期的传道中，耶稣清楚地被称为那“仆人”（徒三13、26，四27、30），而在保罗的心目中也有这种思想（参罗四25，五19；林后五21）。

　　在祂的自我卑微中（来二17，四15，五7，二9，十二2），祂不单只履行了受害者的部分，同时也履行了大祭司的职分，一次将自己献上（来七27，九12，十10），在神与人之间带来了永远的新关系。祂的“受洗”（即履行了此项圣礼，就达成了祂在世上于十字架上达于顶点的工作，路十二50），乃是祂永远祭司的职分，使自己成圣，并藉此也使祂的百姓永远成为圣洁（约十七19；来十14）。

　　神子──耶稣自己并未像用“人子”一样来使用“神子”这名称，乃是在祂登山变像时，由天上来的声音赐给祂的（路一35；可一11，九7），也是在彼得受光照时称基督为神的儿子（太十六16）。魔鬼也称基督为神子（可五7），百夫长也如此称呼（可十五39）。

　　神子的称呼是属弥赛亚的。在旧约中以色列被称为“儿子”（出四22；何十一1）。君王（诗二7；撒下七14），可能祭司（玛一6），也都被称为神的儿子。因此，耶稣使用并承认这名称乃是为要成为达成以色列人命运的那一位。

　　此名称在弥赛亚的工作中也反应了耶稣与神不寻常的父子关系的意识（参较太十一27；可十三32，十四36；诗二7）。这里面含有最深奥的基督论的涵义。祂不仅是一位儿子，同时也是位独生子（约廿17）。这种意识在约翰福音中，被认为是耶稣生活背景中一继续不断的觉知，祂总是知道祂是神的儿子。这种意识在符类福音书中表现的最完全。子和父原为一（约五19、30，十六32）。在意志上（约四34，六38，七28，八42，十3）、行动上（约十四10），并赐永生上（约十30），子与父都是合一的。子在父里面，父在子里面（约十38；十四10），父怎样在自己有生命，就赐给祂儿也照样在自己有生命（约五26）。父爱子（约三35，十17，十七23-24），并将万有都交在祂手中（约五35），且将审判万人的权柄赐给祂（约五22）。此名称也暗含着在本性上与父的合一，以及根源于先存的特殊性（约三16；来一2）。

　　主──虽然保罗也引用“神子”这名称，但祂却更常用“主”这名称来称呼耶稣。这个名称并不是保罗开始使用的，乃是在福音书中就已被称呼为主了（太七21；可十一3；路六46）。在此，这名称基本上是指着祂教导人的权柄（路十一1，十二41），但也可能有较深的意义（太八25；路五8）。虽然此名称在祂升天之后时常用在祂身上，可是祂自己也常引用诗篇一一○篇1节作为根据（可十二35，十四62）。

　　基督为主的职权达于历史的行程中，以及魔鬼所有的权势范围中（西二15；林前二6-8，八5，十五24），并在教会的生活范围中拥有治理权（弗六7；林前七10、25）。因为祂是主，所以将来祂还要再来审判世界（帖后一7）。

　　虽然在基督降卑的工作中也有为主的情形发生，但是直等到祂复活升天之后，这为主的名称才用在耶稣的身上（徒二32以下；腓二1-11）。他们向耶稣祈祷，就像对神祈祷一样（徒七59-60；林前一2；参启九14、21，廿二16）。祂为主的名字，紧密地与神的名字连在一起（林前一3；林后一2；参启十七14，十九16；申十17）。在旧约中，“主”神的应许与属性，都是指着基督说的（参徒二21、38；罗十3；珥二32；帖前五2；摩五18；腓二10-11；赛四十五23）。用在神身上之语言的信仰条文，也很自然地用在基督身上，所以像罗马书九章5节的经文，就很难决定是指着父或指着子说的。在约一1、18，廿28；帖后一12；提前三16；多二13；彼后一1中，耶稣被称为“神”。

　　道──“道成了肉身”（约一14）这句话，就是把耶稣和旧约中神的智慧（具有位格的性质，箴八章）与律法连结起来，因为以上所说的这些，在道的传播上被启示、宣明出来。神藉着这“道”创造万物、启示自己，并在世界历史中成就祂的旨意（诗三十三6；赛五十五10-11，十一4；启一16）。在道与世界上所发生的事件之间有密切的关系。在新约中就表明的更加清楚，道不仅是传布的信息，而且也就是基督本身（参弗三17与西三16；彼前一3、23；约八31，十五17）。保罗在歌罗西书一章所表白的，与约翰在福音书的序言中所表白的，都显明基督的地位就是神起初藉之创造万物的那一位（参来一1-14）。为耶稣在这一方面作见证，不可避免的，新约必定要见证祂是先存的。祂从“起初”就有（约一1-3；来一2-10）。祂的降世（路十二49；可一24，二17）牵涉到祂的自我卑微（林后八9；腓二5-7），从创立世界以前就完成了为祂所定的旨意（启十三8）。在约翰福音中，祂用自己的话为此作见证（约八58，十七5、24）。

　　虽然祂是从父而来，但是却并未减损祂的神性，可是道成肉身的子，在父与子之间爱与平等的关系中却从属于父（约十四28）。差遣的乃是父，受差遣的乃是子（约十36）；赐予的乃是父，领受的乃是子（约五26）；命令的乃是父，而完成者乃是子（约十18）。基督原属于为元首的神（林后三23），结果就是叫万有都服了祂（林前十五28）。

教父的基督论

　　在新约时期之后，使徒时代的教父（主后九○至一四○年）都非常高举基督。有一篇讲道开头就说：“弟兄们，我们应当认为耶稣基督就是神，是审判活人、死人的”（革利免后书）。伊格那修在强调基督真正的神性与人性上，是指着“神的血”说的。

　　纵使他们的见证在这一点上有缺失，但他们在抵挡爱宾派（Ebionitism）（该派视基督仅为平常的人，只是在受洗时领受了圣灵）与幻影派（Docetism）（该派说基督的人性与受苦从表面上看似乎是真实的，但事实上却不是真的）上却是不遗余力。

　　下一代的护教者（即殉道者遮斯丁，主后100-165年与安提阿的狄奥腓罗）企图将福音托付给受教育的人，并在外邦人与犹太人的攻击下加以卫护。然而他们论到基督之地位的观念，已被当时有关道的哲学观念所决定，而非由福音中所显露的历史性的启示所决定，对他们来说，基督教想要成为一新的律法或新的哲学，而基督则成为比至高之神低下的一位神。

　　然而此时撒狄的墨利托（Melito of Sardis）却清楚地说基督是神又是人，而爱任纽则在诺斯底派的挑战下也回到更合乎圣经的立场，总是以基督救赎与启示工作的亲密关系来看基督的位格，为了达成祂的工作，“祂成为我们的样式，为要使我们成为祂的样式”。如此，祂成为我们人类的新元首，并恢复了在亚当里所曾失去的，且藉着“合一”（recapitulation）的程序拯救了我们。如此，祂将自己与我们视为同一，所以祂是真神也是真人。特土良在抵抗诺斯底派与神格唯一论的各种形态上，对基督论也尽了一份贡献。而神格唯一论（动力说、形态说、撒伯流说）在不同的方式上都反对对基督外部的崇拜，认为祂是父神以外的第二等神。特氏是首先教导父与子是“一体的”，也是教导神性中三位格的第一人。

　　奥利金是在东方教会中基督论发展上最具影响力的人。他教导说，子是从父永远生出，并使用“本体相同”（homoousios）一词。然而，他复杂的教义存着一种对基督的见解，即说基督乃是居间的一位，在神的绝对超越性与所创造的世界之间划下界限。后来在三一八年开始的亚利乌争辩中，两方面所显示的影响力都要追溯到奥利金的教导。

　　亚利乌否认任何从神流出，或与世界接触，或在神性中有区分的可能性。因此，道是在有时间之前就从“无”中被造出“有”来。虽然祂被称为神，但祂却不是真神。亚利乌不承认基督有属人的灵魂。奈西亚会议（主后325年）时就定了亚利乌的罪，坚持子不仅是“一切被造以先的首生者”（西一15），同时也是“与父同质”的。阿他那修在长期抵抗亚利乌派上也企图坚持父与子同质，而其辩论的根基并不是在于道的性质上的哲学论说，乃是在于道成肉身所成就的救赎性质。唯有神自己取了人性，死了，并在肉身中复活，才能救我们脱离罪、败坏与死亡，并叫我们与神的性情有份。

　　奈西亚会议后就发生了问题：如果耶稣基督是真神，祂又怎么可能同时是真人呢？阿波林藉着否认基督有完全的人性，来企图确保神人的合一。他认为人是由三部分所组成：即属物质的身体、非理性或属动物的魂，以及有理性的头脑（nous）。而耶稣里面有理性的头脑则为神的道（Logos）所取代。但这却否认了基督真正的人性，当然也就否认了道成肉身的实际性，因此也否认了救恩的实际性。拿????格利则对这件事提出了最有力、最令人感动的反论，他认为基督必定是真神，也必定是真人。后来阿波林于三八一年在康士坦丁堡大会中被定罪。

　　这样一来，神与人如何能够联合于一个位格中的争论，最后焦点全集中在康士坦丁主教涅斯多?/a>一个人身上。他不赞?将神之母（Theotokos）一词用在马利亚身上。他说，基督并未具有神性，只不过是“一个具有神性器官（organ）的人”而已。虽然他清楚说到神而人的基督乃是一个位格，但他却似乎主张此位格内并存着二性（神性与人性），以致人性的受苦不能归之于神性。这种分法在以弗所大会（四三一年）中被定罪，涅氏也被革职。这件事的发生，主要是受参与会议的区利罗的影响。区利罗企图藉著述说基督人性的完全，但却并非是独立的生存来取消阿波林派的见解。

　　后来争论又发生在区利罗的学生犹提干身上。他说，基督在道成肉身时两性合而为一。这暗含着幻影派基督人性的观点，并且使到祂和我们的合质（即祂成为人）成为不可能。犹提干派与涅斯多留派至终在迦克墩大会（四五一年）中被定为异端。这次大会教导说，一位基督有二性联合于一位格中，虽然如此，但却并“没有”混淆，“没有”改变，“没有”区分，“没有”隔离。

　　此外，在教会中还有些争端兴起，即人性怎么能够持有它完全的人性，而还不需要独立的生存。拜占庭的李安迪提出了信仰的教条，使大多数的人同意迦克墩信经的解释。他教导说，基督的人性并非是一独立的位格，乃是寓于神格内（enhypostatic），即基督的人性在道（Logos）中，并藉着道而生存。

　　还有更进一步的争端，即基督是不是有两个意志。有一信仰条文，首先是由基督一志派提出来的，他们说基督虽有神人二性，但却只有一种属神的意志。最后虽有人赞成罗马的主教何挪留（Honorius），说基督只有一个意志，可是西方教会在六四九年却决定基督有神人二性，有神的意志，也有人的意志，并于六八○年在第六次康士坦丁大公会议上成为全教会的决定，教皇何挪留一世被定为异端。

进一步的发展

　　中古世纪神学家接纳了教父基督论的权威，并容许他们的思想与经验受到奥古斯丁的影响，即强调基督在其救赎工作上的真正人性，在人性上成为我们榜样的重要性，以及因神秘经验而丰盛起来。但是这种对基督人性的强调，只有当基督在受苦时才被提出，作为罪人与远方恐怖之神间的中保。在有关基督位格更具体的讨论中有一种倾向，即基督并未分享到多少我们的人性。然而，基督的人性在克勒福的圣伯纳德思想中却成为神秘灵修的焦点。

　　在宗教改革时期，路德的基督论是根据基督为真神又为真人这不可分的联合而来。基督藉着与人性的联合取得了人性，所以祂的义就成为我们的义，我们的罪就成为祂的罪，他说，这乃是“奇妙的交换”。他绝不容忍任何以下的思想：认为神而人的基督，或者是与耶稣为历史上的人物脱节，或者是与祂来为要救赎我们所完成的工作、所履行的职务脱节。但他却教导“属性共通”（communication of attributes），意思就是说在基督里神性与人性之间有一共同的属性转移，后来这种思想就发展成为神性与人性之间的互相渗透，并为迦克墩的基督论所拒绝。后来在信义宗的正统派中引起了争论，即神子的人性在神尊严的属性上享有多少、实用多少，又当耶稣在过人的生活时，祂又用了或弃绝了多少这些属性。

　　加尔文也赞成教会会议所提出有关正统基督论的说法。他教导说，当道成了肉身的时候，祂并没有停止也没有改变祂支持万有的正常运作。加氏发现路德宗极端的基督论的说法，有倾向犹提干异端之嫌，并且坚持说基督的神人二性虽是不能分离，但却是分清的。然而，在基督里位格上的合一，在活动上、在所发生的事件上，却都是如此密切地连系着，以致人性可以说是在神性中有所参与。救恩的完成不单只是靠着神性与人性作出来，当然也是由为人的耶稣所完成，祂本身为所有的人作成了完全的顺服与成圣。这救恩乃是经由先知、祭司与君王三重职分所完成。

　　路德宗与改革宗对于此项教导有所分歧。路德宗着重二性的联合，而在此联合中，基督的人性被神性所吸取。但改革宗神学家却并不认为基督的人性被神性所吸取，乃是认为基督的人性是被圣子的神格所吸取，而在此神格中，二性之间有一直接的联合。如此，他们一方面主张教父们持守的属性相通（communicatio idiomatum），另一方面则又说到属性合一（communicatio operationum），这就是说到基督神人二性的属性在一个位格中的合一。

　　自从十九世纪以来，趋势就日益远离迦克墩会议有关基督二性的教义，因为他们认为此教义和四福音书中为人的耶稣没有关系，而且所用的名词与圣经不符，也与目前的表达方式不符。施来尔马赫根据在基督里发现子非常孝顺圣父这件事发展出了他的基督论。黎秋也着重基督位格伦理属性的重要性，并且也拒绝在神的启示之外思测历史的耶稣能发现什么，认为祂必定有属神的价值，而且祂完全的道德性是属人的也是属神的。

　　在廿世纪中，我们看见迦克墩会议有关基督两性的教义运用的恢复，特别有如改革宗传统所解释的，并此以明显吊诡性形式的实现，乃是意指在神人位格与工作之间特殊关系的奥秘。此奥秘性绝不可能离开赎罪而单独思想，因为唯有藉着历史，透过基督钉十字架、复活与升天的全部工作，赎罪才得以完成。在基督里神与人此种新联合奥秘的分享，多少已经藉着圣灵赐给了教会。这意思是说，我们的基督论在决定教会的教义与教会所用的圣礼上是具有决定性的。我们的基督论，在解决论到人类关系或神恩典在基督里的实际性的所有神学问题上，我们必须指明其方向。在此基督论的形式中，我们获得神学体系的全部，有了一清晰与一致的观点。

　　我们也不可以离开福音书中，在以色列生活的历史关系中所显示的耶稣这位格去思想这奥秘。这位历史上的耶稣，其属人的生活与教训，在祂的拯救工作中是不可少的，必须给予完满的地位，绝不是在祂救赎和好的工作上偶发的事件，或仅是一项工具而已。在此我们对现代圣经研究予以相当的重视，因为这样能帮助我们了解耶稣是个什么样的人，并且叫我们看见这位历史的耶稣就是我们所信的基督、我们的主、神的儿子。透过研究祂的职分与工作，我们了解到祂的人性不单只是真的人性，而且也是我们真正的代表。

　　现代神学辩论，仍继续为耶稣基督自己在信仰的事上的中心点作见证，并为两个密切相关的问题所支配：“耶稣基督是谁？”与“祂为世人作了什么？”。然而，提起这些问题的前后关联已经改变了。在十九世纪有关基督论的信仰，许多激进的说法被人认为只不过是反对纯正信仰，而且为此辩论。可是到了今天，事情就不那样复杂了，现在那些激进的言论，如果出自对耶稣的真诚回应，就被认为是对同一真理的现代解释。据说那些制订往日信经的人，是用他们的表词来表达他们自己当时被耶稣拯救的经验。纵使他们的语言有时继续被使用，但是他们的说法也不必按字面去解释才被认为是真承认。

　　然而，有通俗知识与科学观念的现代人常自以为，若以现今的宇宙为背景，那么他们是不可能相信神儿子的先在、从天降临，以及升天等事的。古代教会之所以相信这些事，乃是因为当时的宗教神话所给予的一幅图画，目的是为了表明新自由与自我了解，这正如神亲自对他们说话，特别是耶稣在十字架上所宣称的。有些教会神学家相信，初代见证人所说的，今日只能适当地予以重新表明，不需要再向道成肉身求援助。不满仍继续存在，正如上一世纪一样，以“本质”、“本体”与“属性”等字样表现出来。据说这些只不过是字典中的名词而已，在有意义的陈述上并无实际的应用。

　　如果用新方法来表达基督的意义，耶稣往往被认为是一个代理人，藉着祂的中保与榜样，我们得以找到真正的自我表白与新的性情（New Being），因而进入现实与世界的富有意义与经验。有关我们的需要、祂继续的工作与服事，曾有疑问发生。甚至当我们被指向祂的位格时，就好像我们被指向另一种象征性的东西，根本与祂无关。有时我们似乎面临一种亚利乌派的思想内容，声称“子”只不过是具有与父“相似的质”；有时又面临一种幻影派的思想，认为耶稣人性的实在性不太重要。

　　然而，近来新约研究已经相信福音书关于耶稣，的确已供应我们充分的历史资料的细节，给予我们一可靠的描述，说确有耶稣其人存在。复得这种对主耶稣人性的真正了解，并作为我们基督论的根基的重要性，一再地加以强调。潘恩波曾批评巴特以及他们的门人，说他们是从神自己的立脚点来开始他们的基督论思想：那就是说他们首先主张三位一体与道成肉身，然后辩论下去，认为耶稣的人性与此种超越的背景相冲突。潘恩波本人相信此种耶稣神性的初步前题，将不可避免地把我们卷入一种基督论的漩涡中，而这种基督论是以分离与似非而是为幌子，在与祂位格的一致性上提出一不可解决的难题。此外，叫我们对祂真人性的了解上模糊不清。

　　潘恩波企图从下面来形成一基督论，从耶稣的生与死一直向着祂在复活中的改变，并藉着神的恩典而为至高。潘氏相信在福音历史中有传奇的成分（即如童贞女生子）。他强调我们不但要从旧约的立场，也当从我们自己的历史经验的立场来解释耶稣和祂的死。天主教神学家拉纳尔（Karl Rahner）也从事这一种由耶稣的人性，并以人类学为基础而开始的基督论。

　　但我们必须提出，新约有关耶稣的记载是否容许我们作如此一面倒的研究。在福音书中，耶稣始终一贯地被提出来，是真神又是真人的一位。头一位见证人并未企图只以人的身分来介绍祂，说祂与神同在，及其超特神秘性。因此，我们接近所指向的现实似乎不可能，除非我们企图以他们所说的两方面新奇的解释来了解祂。“道成了肉身”，似乎暗示说，我们若没有道，就不可能有肉身，若没有肉身，也就不可能有道。

　　因此，福音书作者在他们的见证中所欲给我们的，必决定了我们自己的研究，以及我们在调查中所采取的方法。佛里汉（Hans Frei）最近提出了一项基督论的研究，在此研究中，他企图面对我们在福音叙述中所遇到的难题。他坚持说耶稣基督为信徒所认识，是在一种个人的知识方式中，但同时也神奇地超越那种个人的知识。此外，“除非我们想到耶稣，同时若不能想到神，就不能想到耶稣，否则我们就不再想到神”。佛里汉也坚持说，虽然没有别人在此，我们也能正确地想到别人，但是若没有耶稣同在，我们不可能适当地想到祂。若不在祂的面前，我们就不可能认识祂的本体。

Chronology　年代学

　　计算历史事件之时间的科学。

Chrysostom, St. John　屈梭多模（344-407）

　　又名奎首吞。屈氏是于主后三四四年生于安提阿，他最初担任主教即在安提阿；三九四年转任康士坦丁堡主教；是一位圣哲，有名的学者，与历代以来最伟大的演说家（他的名字就是“金口”的意思）。他不但获得“金口”的绰号，而且充分表现了他最能达成先知的使命，并且能针对当时民众的实际情况，和社会环境而讲道，使信众痛改前非。在他的《论教牧职务》（On the Priesthood）一书中，也曾概略的讨论到证道词的形式和内容。该书第四、第五两卷，曾敦劝教牧人员努力读书，并在证道时不应讨好于人，乃应取悦于神，这项建议极有价值。

　　屈氏事奉基督颇为虔诚，足以胜任康士坦丁堡繁重的主教职务。但是因为忠心传讲悔改的真道，竟与皇后优多迦（Eudoxia）争论，触怒了她，终于在四○三年遭免职和放逐；当他被囚谪往黑海的庇丢斯途中，遭受虐待致死。

　　屈氏的证道词生动活泼，极为吸引人，恰与二十世纪的“科学化语言表达术原则”约略相符，难怪他能在一千五百多年前驰誉教会，感人悔改。

Church　教会

　　教会乃基督教信仰的最基本的实体之一。有关教会的教义往往称之为教会论（Ecclesiology）。

1. 圣经

　　圣经论教会为神的百姓、基督的会众与身体，以及圣灵的团契。

　　(1)神的百姓──彼得把旧约的名词用在新约教会上，称之为神的百姓（彼前二9）。以圣经的语言（希腊文 ekklesia，希伯来文 quhal），其意思是“集会”。它描述在西乃山立约的聚集（申九10，十4，四10）。后来以色列在神面前聚集重新立约（即申廿九1；书八35；尼五13），并在节期之日聚集。

　　神选召以色列为祂的百姓是从祂与亚伯拉罕立约而来。那是表明神的爱选召以色列人为儿子（申七6-8），并表明神的目的是要万国藉亚伯拉罕蒙福（创十二1-3）。当以色列人违约使刑罚与放逐临到的时候，神应许留下余种又照样为万国留下余种（赛十九24以下，四十五20，六十六18-23；耶四十八47）。

　　(2)弥赛亚的会众──旧约的应许都在基督降生为主上应验了（路二11），祂藉神迹，宣布神拯救国度之来临表现了祂的权威（路四21，十一20，十二32），并藉祂的被钉十架与复活得胜罪恶与撒但。对那些拒绝祂宣告的人，耶稣声明神的国度必从他们夺去，赐给神的新百姓（太廿一43）。祂召集祂的门徒为能承受神国度的余剩羊群（路十二32）。西门彼得承认耶稣为基督，为神的儿子，被宣称为使徒的磐石，基督要把教会建造在他身上（太十六18）。彼得与其他门徒共享天国钥匙（太十八18），但基督才是建立祂的会众为神的百姓。祂的言语乃是教会的律法（来一1，二3、4；太廿八20；约十四26，十六13、14；林前十四37）；祂的灵将生命赐给教会（约十四16-18；罗八9）。基督为宇宙的治理者与教会的主宰，祂差遣门徒去聚集万民（太廿八19）。祂拯救的原则制定、管理并保护教会成为神国的社团。

　　(3)基督的身体──保罗描述教会为基督的身体，因为教会与基督联合为一（弗一22-23）。这乃是首次的代表性的合一。末后的亚当基督是新人类的元首。当基督死时，那些“在基督里”死了的人也与祂同死。因此在十字架上，基督的身体就是教会与之联合与被救赎的身体（弗二16）。在圣餐时的一块饼代表着教会与主被舍的身体合而为一。教会也在生命上与主联合（罗八9-11；约十四16-18）。保罗用身体的比喻来描述基督徒为基督肢体与彼此的互相依存。基督与祂的身体教会联合，正如丈夫与妻子联合一样。祂是教会的头，作身体的主（弗一22-23；比较西二10；林前十一3，十二21）。

　　(4)圣灵的相交──圣灵在五旬节的降临应验了父神与基督的应许（约十四18；徒一4）。圣灵为教会的主宰。作为真理的灵，祂完成了圣经的启示与光照教会（约十六12-14）。作为见证的灵，祂引导教会作所当作的事（徒五32，十三2）。作为赐生命的灵，祂释放教会脱离罪恶、死亡、与律法的辖制（罗五章-八章；加四2；林后三17）。在爱的联络中祂建立了一个属灵的团契（加五22）。教会也占有了圣灵。圣灵的恩赐把教会装备起来赞美神，造就圣徒，向世界作见证。

2. 定义

　　(1)教会可界说为“有形教会”与“无形教会”──有形教会是我们眼所能见的教会，即信者之众，而无形教会则为所有记载在羔羊生命册上的（启廿一27）。此区分是为避免把有形教会的会友都当作得救的人，或换言之，忽视公开的认同神的百姓。

　　教会可界说为地方教会与普世的教会。只有地方的教会可能被忽视为教会的本质，而范围比较广大的聚集只能与基督徒有联系。地方的教会乃普世教会中的一部分（林前十六19；西四15-16）。

　　教会可看为一有机体，在此教会中信徒彼此发挥功能，彼此联结；教会也是一个组织，在此信徒可以操练圣灵的各种恩赐。

　　(2)教会的属性──奈西亚信经承认“一个圣而公之使徒教会”。教会的大公性是指着她的根基是建立在使徒的教训上。教会是建立在使徒和先知的根基上（弗二20），乃是启示的收受者（弗三4-5）。使徒既然是主复活的见证人（徒一22），也是基督话语的传达者（约十四26，十五26，十六13），所以他们的宣教事工仍在，但他们的根基工作就不再继续了（林前十五8）。

　　教会的圣洁性，是由于圣灵所作道德洁净工作，而应验了旧约礼仪律洁净之礼所象征的（林前六14-七10）与不信和罪恶分离，并在整个生活中献身给神的服事，必须以集体的教会生活来表明。在圣灵中的爱才能把圣徒跟神、跟人联系起来。

　　(3)教会的标记──有三点：(a)纯然传讲神的圣道，(b)适当纪念圣礼，并(c)信实执行教会惩戒。

Church and State　教会与政府

　　教会与政府都是神所设立的。一般以为，政府的来源及权柄，只是为人的好处并根据人的意愿而建立。事实上，从这一方面来说，政府并不比教会突出。固然政府的形式和权限，常受到被统治者的意愿所左右，而国家的宪章和法律也可以由人民投票而确立。但实际上，政府的设立是神所命定的，也因为神赋予了政府权柄，统治者才可以行使职权，而被统治者则须顺服。政府的官员只不过是神的仆人，藉以行善。

　　政府有自己活动和司法的范围，就是推行公义，保障及维持社会的秩序与和平。政府的功能是要防止任何侵犯神赋予人的自由、权利及持有之公民权的行动，并保障这些权利得以贯彻施行，也要禁止任何剥夺公民尽其神圣义务的机会的尝试。要达到以上的目的，神给予政府官员禁制罪恶和赏善罚恶的权柄（罗十三1-6；彼前二13-14）。

服膺最高原则──圣经

　　政府官员既然从神领受了权柄，他就必须对设立他的那位独一真神负责任，确实的执行这些任务。因此，政府官员有义务按照神的旨意执行所委托给他的职分。圣经是神旨意的至高和无谬误的启示，因此圣经也是人生各范畴中至高和没有错谬的准则。所以，政府官员在执行其治理任务时，应当承认圣经为其无错谬的准则。

　　不过，政府官员只能在其权柄的范围内，以其行政长官的身分来应用神在圣经中的启示。政府官员在推行政令与执行其行政职权时，只需遵照圣经关乎政治及官员的要求。倘若政府官员以他官员的身分，去推行圣经对个人或团体其他的要求，则显然已逾越了其职权范围，并曲解了圣经的要求。

　　教会的范围与政府官员执掌的范围不同。教会与政府都是神所设立，站在平等的地位上从属于神、并万物之首的基督。两者必须了解此一从属关系，并且了解二者个别的职责范围。两者都必须保存其自主性，才不致互相侵犯。不过，二者虽然在功能及范围上不同，我们却不能忽视包含这些不同的较大的合一性。界定这合一性的原则就是神的主权，以及从此引伸出来的义务──就是教会与政府都应当促进神国的利益。任何基督徒关于政教关系的观念，只能根据此一原则出发。

教会的功能──宣告与训诲

　　神把传扬祂全备旨意的工作交给了教会，这个旨意乃是与所有的个人及组织的责任有关的。教会虽然不能代替政府和家庭等其他组织去发挥它们的功能，却有责任去界定这些组织的职务和功能的范围，以及彼此之间的分野。教会也要宣告及训诲其他组织去实践其受托的本分。因此，当政府官员逾越了他的职权时，教会便有义务去揭发，并斥责他的越权；当立法有违神的律法时，教会有责任去反对并揭发其罪恶；当政府官员未能行使神赐予之权柄，去维护并促进公民的权利与自由时，教会就有权利与责任去谴责这种失职的行为，并藉着宣告神的旨意，质询政府官员，使他们认识自己的责任，以矫正这种疏忽。因此政府官员的职权是在教会所宣告的神旨意的范围之内，神的话语中关于政府功能的部分，与政府官员做得适当与否，是息息相关的。有人说教会与政治无关，这实在是错误的观念。说这话的人不了解或误解了“传神全备旨意”的意思。

教会的功能──关心政治

　　所谓教会应关心政治，及有义务根据圣经的教训检视政策和宣告她的评断，却并不表示教会此等行动与政治活动可以混为一谈。坦白来说，教会不应从事政治；教会会友必须参与政治，但只可以其公民的身分参与，而非以教会会友的身分来从事。教会不应蓄意成立或助长政治党派或组织。当然，教会宣讲神的旨意，可能会导致教会会友以及社会民众，以国民的身分加入一个党派，或者为促进美好的政治而成立一个政党。如果教会的宣讲是正确的，那么教会便毋须因着人的攻击，说教会参与政治而感到困惑。在此情形之下，教会必须为她所作的忠实见证付上代价。

　　教会当如何宣讲与政事有关的神的旨意呢？传扬神的道，明显有两方法，就是讲坛和出版。教会存在于世界里，而且是在政治实体的范围中，如果教会要忠于她的使命，就应该将自己对与众人有影响的事务的意见发表出来，使人了解明白圣经的教导。例如教会不可为了避免干预政治，就对政治的腐败视若无睹。政治的腐败是罪恶，而且涉及大众，若教会不起来斥责，就有亏职守了。如果出现了政治革命，是违反圣经的教训，而又是与神国为敌的，教会就不能袖手旁观，以各样权柄都是神所赐的为理由而不闻不问。教会必须根据圣经的亮光来评定这项革命，并藉讲台及出版将神话语的审判宣告开来。假如革命是正确的，其目的是推翻强权与暴政，并且可以促进人类之平等，教会应根据神话语的指示，藉着讲坛与出版加以称赞。

教会的宣告

　　当然，教会并不是完全的，因此会有不同意见，而人的判断也不尽相同。但这并不影响到原则，就是教会的代表，有义务奉基督的名宣告圣经对各项有关问题的判断。这时候，教会的发言人应当努力遵照基督的话，寻求思想与表达上的合一。在这些事情上，同样需要有圣灵所赐的和平与合一的心。

　　这种宣告也可采取集体宣告的方式，也就是说教会可藉着地方性的、全国性的、或国际性的大会，对有关的政治策略或运动中的宗教与道德的含意，作出正式的公布。在某种情形下，教会需要这样做，以教导或警告会友以及其他人，包括那些拥有政治权柄的人在内。这样的宣告，乃是为了传扬神的道，并证明在这些问题上，神有其主权与权柄。否认教会有这种权利，就是否认神的道有其普遍的相关性，并削弱了教会对世界所作的见证。

　　教会对政事判断的宣告，必须谨慎从事，尤其是透过大会作出之宣告与决议，更应小心。草率的分析与宣告务必避免，也要特别留意这些宣告是按着神话语的教导，且是必须按着神话语的教导。很多时候，由于教会作出缺乏根据或逾越其职权的宣告，使基督的名受到羞辱，并严重地损害了其促使社会向善的影响力。教会负责人在履行其职务时，也当留意不可将讲台变成辩论政治的场所，或甚至变成一个政党的发言台。那些关心政治运动，注意其中有关宗教、道德问题的人，很容易犯的一个错误就是，因存有某种成见而倾向一端，却忽略了神全备的旨意。无论在任何地方及情况，我们都必须保持平衡与中庸之道。虽然有人滥用讲台，但这并不可以排除传扬神道理的义务与需要，应用在人生范畴，特别是与政治有关的范畴中。

Church Discipline　教会惩戒

　　即执行基督所交托给教会的权柄，为矫正堕落罪中的会友，开除不肯悔改的会友，以保持教会圣洁。

Church Discipline　教会法规

　　使基督门徒有培养、教导、与训练的整体活动，教会必须有法规。改革宗神学特别强调教会法规的重要性，因为没有教会法规，教会不会有健全属灵的发展，也显不出是真教会。此外，反对不道德行为与异端，教会必须经过司法程序以制止之。

　　信徒既需要圣洁，不受世界道德的薰染，教会就必须与世界隔离，因此在教会与世界之间的界限必须划清。新约清楚显示在教会生活整个关系上，为了教会与个人的健全上的司法程序（更正），有其意义的重要性（林前五1-13；林后二5-11；帖后三6、14-15；多一10-14，三9-11）。

　　耶稣藉授权给使徒去捆绑与释放（即禁止与许可）来设立教会法规（太十八18），并宣告赦免罪与留下罪（约二十23）。“天国的钥匙”首先给了彼得，有捆绑与释放之权（太十六19），此往往被了解为制定教义与施加教规的权柄，这种权柄一般来说，是基督赐给教会的，特别是交给牧师的。

　　《韦敏斯德公认信条》三十章第三、四节说：“教会为了矫正或获得犯罪的弟兄，阻止其他弟兄犯同样的罪，除去那足以感染全团的酵；拥护基督的尊荣和福音神圣的承认；避免神的震怒（如他们容忍恶誉昭彰和刚愎的犯罪者来亵渎神的圣约，和此约的印证，此忿怒正可临到教会），必须实行惩戒。”

　　三十章第四节说：“为了更圆满地达成以上的目的，教会职员应当按着犯罪的性质和犯罪者的罪状，予以劝戒，一时停止圣餐，并除教。”

　　教会惩戒可能会增强，而不仅仅劝勉而已，乃至禁赴圣餐并除教，就是圣经所说交给撒但（太十八15-17；林前五1-5、11；提前一20；多三10-11）。公开的罪（即在全教会的眼光之下犯的罪）应在教会面前公开予以更正（提前五20；比较加二11-14）。为那些个人犯罪行为，耶稣教导私下处置的程序，免得受教会公开惩戒（太十八15-17）。

　　教会各方面惩戒的目的不只是为了惩罚，乃是叫人悔改，恢复迷途羊群。其实只有一种教友值得除教，就是不知悔改者。信徒犯罪知道悔改，教会即宣告他的罪已蒙赦免，重新又欢迎犯罪者再度享受弟兄的团契。

Church Government　教会行政

　　基本而言，教会行政有三种形态：主教制、长老制与公理制。例如主教制，长老在其总会中占有重要的地位，而会众则各有功能。长教会的会众也占有相当的地位，可是其议长却有监察的权力。公理会与浸信会这一类团体的存在，连其所主张的，都有自己的治理方针。

主教制（Episcopacy）

　　在本制度中，教会的主要治理者就是主教。其他的职务则有长老与执事，虽然说监督就是长老，长老就是监督，但这些职分都在新约中提及过。那些在新约中了解到主教制的人，是指着使徒的功能，有些人以为是传递给使徒所封立的主教。他们都看到耶路撒冷大会时雅各之地位的重要性，此地位就好像后来之主教所占的地位。提摩太与提多的职责，就像在教牧书信中所表明的，二人是使徒与后来的主教间的一种过渡期。使徒是藉着按手实行封立（徒六6；提前四14），并在他们所设立的教会中设立长老（徒十四23），大约也是用按手的方式。根据此看法，使徒在古代教会中是最高的职员，并且他们也负责封立、委派适当的人来服事。他们也将封立、委派的责任交给他们中的一些人，在以后的世代中为了事工的继续而有所预备。

　　又传说，新约以后的教会组织支持此见解。在伊格那修的时代中，此三重的职分在小亚细亚一带已清楚看出。二世纪末，由爱任纽与特土良的著述中，在法国与非洲已清楚证实。没有一处强烈斗争的证据显示将神所命令的公理制或长老制推翻。因此我们得到一个结论，主教制是教会行政之原始与合理的形式。

　　但是却有人反对，认为在新约时代并没有证据显示主教与长老是不同的。若说那时所有一切传道的工作都是从使徒开始，那也是太言过其实。有的教会并不是使徒建立的，就好像歌罗西教会一样，此教会似乎并不缺乏治理教会的人。再者有些教会的章程（包括十二使徒教诲），在外观上是属公理制的，但这些事件都有待证明。

　　虽然如此，主教制无疑是早期，而且事实上也是普遍的教会行政制度。一○五四年当东方的希腊正统教与西方的罗马天主教分离时，出现了极显著的不和与大分裂。虽然二者都继续着主教制的行政制度，并持守使徒统绪的教义，但其间却有许多差异。希腊东正教是一联合的自治教会，各教会有各教会的主教。而罗马天主教则是中央集权，其主教都是由教皇所指派。此外二者在教义上也有不同，即如对和“子”（filioque）（主后589年托利多会议中加于拉丁文奈西亚信经之句。该句指明圣灵亦出自圣子。东正教拒绝接受。）就有不同的看法，此条已列在奈西亚信经中。

　　宗教改革时期则有更多的区别。英格兰教会虽然否认罗马天主教教皇的至高主权，但仍保留历史的主教职位。一些路德宗教会虽然选择了主教的制度，但却未保留历史的传统。近来的世代，虽然其他许多教会都决定设立主教──例如一些循道派教会──但也都是拒绝历史的传统。此外尚有其他的分歧，即如当教皇无谬的教义被宣告出来时，就导致旧天主教的分歧。愈来愈多的基督徒接纳主教制为教会行政的方式，但是实行主教制的教会却多是彼此不相往来。

长老制（Presbyterianism）

　　此制度特别强调长老的重要性。可是它的支持者却并未经常坚持这是新约中唯一的体制。虽然宗教改革时期的长老会领导者曾认为他们恢复了最初的教会行政方式，但是今日许多长老会人士却再也不会如此精力旺盛地辩护了。因他们体认到尚有许多的发展方式，可是他们却也坚持这方式乃是在圣灵的引导下进行着，而且不论如何，长老制的本质都是合乎圣经的。毫无疑问，长老在新约圣经中占有非常重要的地位。他们就等于监督，成为地方教会的主要治理者。每地区都有一长老的团体，他们成立一协会或委员会，专门受托处理地方教会的事务。那正如来十三17与帖前五12-13所提出之劝勉的自然结论。从使徒行传十五章所记载的耶路撒冷大会就可看出，长老在初代教会中，在最高阶层上占有重要的地位。使徒时代后期，监督渐渐取代了长老的地位，因为在当时的逼迫时期需要有坚强的领导，其次是为对抗异端，最后则是为经常执行圣餐的牧师加上威望，而称为监督。

　　以上所说颇令人置信，但我们也必须重视持守其他教会行政之人的观念。从宗教改革以来，长老制的教会行政，向来都非常重要，这是勿庸置疑的。加尔文约翰在日内瓦所成立的四个教会，都是根据他对新约教会治理的了解，其中包括四种职分的人，有牧师、教师、执事与长老。负责会众的是牧师。这并非是完满的长老制，但却为长老制奠定了基础，后来在瑞士、德国、法国、荷兰，以及他处，长老制就逐渐地发展起来。在欧洲大陆的“改革宗”就是指着以上地区的长老教会说的。

　　在一个为逃避英国玛丽皇后逼迫而流亡到日内瓦的教会中，也有一重要的发展。他们选出诺克斯约翰与顾得门（Goodman）为牧师，并在二者的领导下按长老制的方式聚集。在伊莉莎白继英女皇之位后，诺克斯约翰回到英国，由于他的努力工作，长老会就在苏格兰达于一完满的形态，而后又传至爱尔兰。为了许多理由，英格兰并未像苏格兰一样竭诚的接受长老制，但也有长老会在那里成立。而威尔斯的长老会则是从英格兰传去。至于美国的长老会，则大多是由欧洲，特别是英国传去的，而成为最显著的基督徒团体。近代，伟大的宣教运动中，宣教师将长老制的教会行政方式传到各地，而且本地的长老会也纷纷在世界各地成立教会。

　　长老会是彼此独立的，但是他们却共同接纳如比利时信条、海得堡要理问答或韦敏斯德信条为信仰的准则，并实行长老制的教会行政。地方教会选举她自己的“治理团体”（session）来管理教会的事务。此治理团体由牧师（即教导的长老，为会众所选举与呼召）来领导。可是此牧师是由中会封立，而此中会（presbytery，又称区会）则由各教会指派之教导长老与治理长老组成，对各教会执行裁决权。中会之上又有总会。在大会的各部门中，教导与治理的长老都是平等的。

公理制（Congregationalism）

　　顾名思义，此制度的重点乃在于会众的地位。此制度有其圣经的根据，即基督是教会的头（西一18等），以及所有的信徒皆为祭司（彼前二9），若要这样说也算是公允。新约的基本教训就是基督并未离弃祂的教会。祂在祂的百姓中是位永活的主，那里有两三个人奉祂的名聚集，那里就有主在他们中间。进入至圣所的路已向谦卑的信徒敞开，这是圣经中最基要的真理（来十19-20）。初世纪时，其他别的宗教说，若有什么人想亲近神，必须有位祭司作中间人才可。但基督徒却没有这一类的事，因基督祭司的工作业已将属世祭司工作的必须性废除。此外，在新约中所强调的乃是地方教会。据称，在此地方教会中可看出自主的会众，并不受制于长老或主教的管束。不错，使徒是要执行某项权威，但此权威乃是教会创设者的权威，并且他们乃是主自己之门徒的权威。待他们死后，就再没有神所设立的使徒来代替他们了。取而代之的是地方教会，仍然是自治的，正如我们从地方教会的法规（如十二使徒遗训）中所见，此地方教会是采取民主的方式。新约清楚告诉我们，信徒在基督里是一体的，根本没有为属人的权威容留余地。

　　公理制是出现于宗教改革之后。在改革宗教会内有些人坚决反对国教的观念，他们认为教会是由信徒所组成的“聚集教会”，也就是那些曾经听到耶稣呼召而有所反应的人所组成的教会。其中，英国人布朗恩（Robert Browne）在荷兰发表了一篇著名的论文〈毫不迟延的宗教改革〉（Reformation Without Tarrying for Any, 1582年），内中他肯定聚集教会的本质，监督与治理者的自主性，以及教会有权封立自己的牧职人员。这些人拒绝将此付诸实行于英国，因而大都迁往荷兰。一六二○年从位于雷登（Leiden）的教会起，清教徒先祖开始移民美洲，并在新世界中建立起公理制，使得此地变得益加重要。

　　公理制广被采用，例如浸信会往往就采用公理会的体制。他们认为地方教会为独立的，不受制于任何外部的权威。其他有一些宗派也是如此。此外，有些基督徒则成立自己的教会，与其他教会无任何联属。公理制的支持者，一般来说都反对用信条作为考验的依据，因而导致一种赞赏的容忍，同时也为曲解新约基督教开通了道路，使得一些公理会主义者成了独神论。虽然如此，公理制仍广被持守为基督教的方式，无疑地也指向新约的基督教价值。

结论

　　综合以上所提的证据使我们得到一个结论，即若将这些行政制度重新回到使徒时代，那是不可能的。如果我们决定对一切与我们自己制度相冲突的那些事视若无睹，那我们就处于那样的情况中，并无其他选择。最好就是承认在新约教会中有些因素可能发展出主教制、长老制与公理制的教会制度。这些东西事实上已经发展到此地步。虽然人有理由坚持自己特殊治理教会的方式，并从中得益，可是却没有资格将不同意见的人赶出教会。

Church Growth Movement　教会增长运动

　　耶稣基督的教会从五旬节那日的一二○人，到一九八二年超过十亿的灵魂，从一小群的信徒发展到一庞大的基督徒团体，她的增长实在非常巨大，也非常惊人，但同时也非常不平衡。因为有些地区数世代以来仍然维持原状，毫无长进；有些地区则渐渐衰微，近几年来美国就有许多宗派没落。廿世纪头十年达于顶点的宣教运动，虽曾在世界一些地区产生一股非常惊人的教会增长浪潮，但大多数地方却仍是非基督徒区。因此我们必须以此种背景来透视现代教会增长运动。

　　现代教会增长运动起因于神学上的信念。因为圣经教导，神所有的儿女，不论是何种族、宗教信仰、语言或文化，若不信靠并跟从基督就都是失丧的。

　　但神渴望寻回祂失丧的儿女，而且耶稣也曾命令跟从祂的人要向万民传福音，使他们作祂的门徒──即所有的人、阶级、种族与社会其他的发展，他们都必要加入祂的身体（即教会）作肢体。使徒保罗在声明他凡事都叫众人喜欢，不求自己的益处，只求众人的益处，为要救些人之后说：“你们该效法我，像我效法基督一样”（林前十一1）。舍己并竭尽所能的去拯救人，乃是基督徒的天职。因此这信念就成为现代教会增长运动的基础。

　　不错，教会增长势必产生更多的信徒，而且奉献、牧师薪金、华丽的教堂也必然随之增加与扩建，但这些都不是教会增长的目的。主要乃是为着基督寻找拯救失丧之人的命令与榜样。

　　虽然基督徒能适当地关心到人物质的需要，可是圣经却清楚的告诉我们，救恩远较吃得饱、穿得暖更为有益。教会增长运动就是受到这样的信念所驱策，即纵使必须在罗马竞技场中被狮子吞噬而进入天堂，也强如在地狱中过舒适的生活。

　　此外，圣经也很清楚的告诉我们，如果我们渴望世界满有弟兄之爱、平等与公正，那么引领群众成为被圣灵充满的基督徒乃是唯一之途。神的国并不是一个道德上的乐园，由持守各种哲学以及稍有不同意见的人们聚集而成。最重要的，它乃是一个全体国民都信靠耶稣基督，尊祂为王的国度。结果此国度远较未悔改之人的团体更具仁爱、怜悯、公正与弟兄之爱。所以群众必须成为基督的门徒，而教会增长运动必须建立在圣经的基础上。

教会增长运动的起源

　　教会增长运动最早是由赴印度宣教的麦高文（Donald McGavran）所提出。当时他注意到，虽有无数宣教士作着为数惊人的善工──喂养饥者、教化无知之人、医治疾病、照顾痲疯病患、教养孤儿、以及保护难民──但大多数的宣教地区却只有些微的教会增长，而许多地区竟连一些也没有。他们真是不求自己的益处，可是却没有得着什么人。

　　当麦高文研究到一些地区有许多人得救，教会也成倍数增加，有些地区却连续数十年毫无增长时，他感到非常好奇。为什么有些教会会增长、成倍数增加？为什么有些却萧条、衰微呢？他将此作为他终身的研究。

　　他在他差会的宣教区，以及其他差会所努力的城镇与地区中作研究，也遍游肯亚、卢安达、比属刚果、奈及利亚、黄金海岸、亚买加、泰国、墨西哥、波多黎各、日本、奥立沙以及菲律宾等地研究当地教会增长的情形。在这广泛的经验当中，他终于确定了教会增长与否的原因。

　　在研究、工作了二十六年之后，麦高文于一九六一年一月在奥勒冈州尤金的西北基督书院内创立了教会增长研究中心。现代教会增长运动于此诞生。同年九月他在印第安纳州的韦挪那湖（Winona Lake）向福音派国外宣教协会的执行人员演说，并在此设立了一年一度的教会增长研讨会。

　　接下去的十年中，超过一千名的专职宣教士曾参加此研讨会，并带着所学继续他们的宣教事工，期使带领群众信靠基督，成为他教会的实际会友。

　　一九六五年春天，福乐神学院决定开办世界宣教研究所，敦请麦高文担任该所的第一任所长，并全权由他延聘师资。四年中他聘请到 Alan Tippett, Ralph Winter, Charles Kraft, J. Edwin Orr, Arthur Glasser, 以及 C. Peter Wagner。他们的投入扩大了研究有效传福音（即教会增长）的宝贵空间。一九七○年《了解教会增长》一书问世，成为有关此方面的权威著述。

美国的教会增长

　　一九七一年，华格纳（C. Peter Wagner）感到美国也同样迫切需要教会增长。于是他招募了二十位地方上的牧师与卓越的平信徒，一同定期地参加教会增长的神学课程，并聘请麦高文执教半学期。由于此富创意的行动而获得一信念，即美国不仅大大地需要教会增长，而且也是热切地被牧师们紧抓不放。

　　除了上述的团体之外，尚有另两团体的发展。首先是 Win Arn 所建立的美国教会增长协会，成立不久就在全美各地举办教会增长研习会。另一团体就是福乐传道人联会，决议推动美国教会增长为北美有效传福音最迫切需要的方向。

　　世界宣教学院要求各级毕业生都必须提出论文（即有关他们在宣教工场中研究教会增长的原始报告）。其中最杰出的将被发表出来，并在日本、韩国、台湾、菲律宾、印尼、印度、巴基斯坦、非洲、拉丁美洲、巴西以及其他地区的特殊情况中被讨论。

　　每一本都达到不同团体的读者手中。因此每个接触到教会增长魔术棒的团体，也都成为一班新的牧师、宣教士、国际领导人、宣教执行人员与宣教教授。

教会增长的方法

　　这世界是一幅由无数不同颜色的小玻璃块所拼成的大图画，教会在其中每一部分的成长都大不相同。而福音也必要在这许多不同语言和文化背景的地区中传扬开。

　　至于传福音者的能力也极不相同。有些未受过教育，有些则是毕业于富庶地区的大学；有些受欢迎，有些则被拒绝；有些宣教士只待一年，有些则待了一生之久；有些牧师用所有的时间于研究或探访圣徒，有些则花一半的时间寻找失丧之人。

　　这些差异真是琳琅满目，每一部分都要求用不同的方法来应对。

　　因此，实不可能以简明的条款就述尽所有教会增长的方法。我们所能作的仅是指出神祝福增加祂教会的一些行动方式而已。为数虽多，我们只提七点。

正确的判断与观察现今的状况是非常重要的事。有多少失丧的人被寻回？教会在社会的那一部分停滞不前，在那一部分有增长？神呼召祂的教会要拯救那些沉沦未悔改的人？
视人类为一大幅拼起来的玻璃图画是非常重要的。所以在传福音前，必须对所选定的特殊对象加以澈底了解。那地区是犹太人或外邦人居住？是这阶段或那阶段？是傲慢、顽抗或敞开领受的一群？
信息必要本土化──即按当地的语言及思考过程来传。
教会中的会友最好是单一的民族，因为教会好像家一般。例如，或许有一些说西班牙话的拉丁美洲人会加入说英语的教会，但若让他们加入说西班牙话的拉丁美洲教会，那么将会有更多的人顺服基督的呼召。
得着亲友乃是一项重要的策略。就像安得烈跟从主并找着自己的哥哥西门一样。循着亲戚关系，福音将迅速的传开。
设立目标有助于教会增长。那预定在二十年内加倍努力的宗派，要较那些毫无目标的宗派更有可能达成目的。
至少招募一些平信徒加入此重大的福音事工是必要的。神赐给许多人传福音的恩赐，他们应当受鼓励运用这些恩赐。

教会增长运动继续的扩展

　　教会增长运动在美国西海岸的发展，远较当初不起眼的情况更为茁壮，许多新会众、新宗派纷纷兴起。圣灵向这些基督徒说：“醒来，举目向田观看，庄稼已经熟了，可以收割了。去，把禾捆带来。”

　　加拿大、英国、斯堪地纳维亚、肯亚、瓜地马拉、菲律宾、北爱尔兰、以及其他许多地方骤然听到这呼召，都蜂涌而出寻找环抱失丧的人，以致增加了许多蒙救赎的伙伴，即教会的新细胞。

　　如果主迟来，那么这未来的十年将是个多结果子，大丰收的好日子，是教会从未经历过的。正有三十亿的灵魂等待着福音。我们的主命令说：“去使万民作我的门徒。”顺服这命令就是教会增长。

Church Judicatories　教会法庭

　　为牧师与长老所组织的阶层教会裁判机关，藉此教会行政得以推行，即堂会、中会、大会与总会。

Church Militant　战斗的教会

　　是无形教会的一部分，在某一指定的期间内，在地上与罪恶奋斗。

Church Missionary Society　英行教会

　　为英国一七九九年所成立之教会。与英格兰教会联合，传福音于非洲及远东，其宣教师于一八四四年至中国，开始工作于上海。

Church of Christ （Holiness） U.S.A.　基督教会

　　美国圣洁会，一八九四年为钟斯牧师（Rev. C. P. Jones）所创立。信徒实行洗脚，主张浸礼，接受神医，领受圣灵，教会为主教所治理。

Church of Christ in China　中华基督教会

　　成立于一九二二年。

Church of England　英格兰教会

　　根据传统，英国基督教起源甚早（第三世纪），有其特殊历史。但“英格兰教会”今日局面是受当年的英王亨利第八，及一五三四年宣认英王为其至高元首之举，影响至伟。

　　如此该教会得依法建立，其行政采主教制，受主教控制，其他圣职人员为神甫和执事，其崇拜源于公祷书；教义则根据圣经、三十九条，和使徒信经、奈西亚信经、阿他那修信经。是英国国立教会，亦称安立甘会。

Church of God of Prophecy　预言的神的教会

　　美人汤林生（A. J. Tomlinson）于一九○三年在北卡罗莱纳州所创，重基要派教义、灵洗、神医、说方言及基督二次再来。总会在纽约。

Church of Ireland　爱尔兰教会

　　是圣公会属加尔文派与福音派之一支，但在礼仪与教会行政上却与安立甘教会同。

Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints　耶稣基督末世圣徒教会

　　美国最大的摩门教团体，总部设在犹他州首府盐湖城。会员以新旧约圣经、摩门经，和其他经文为神的道。教会乃一八三○年约瑟史密斯（Joseph Smith）所创立，由天使摩洛尼、一位会长、二位高级神甫、大主教、使徒、主教和长老领导。会员相信神有骨肉之驱，接受说方言与神医的恩赐，期盼基督二次再来，与十二支失丧的以色列人复国。

Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints（Strangites）　耶稣基督末世圣徒教会（重组）

　　摩门教团体的一小支，一八四四年由史传恩（James J. Strang）组织于美国威斯康辛州的布灵顿──史氏被视为摩门教的创办人约瑟史密斯（Joseph Smith）的唯一合法继承人。史传恩在摩门教最初圣作之外，又加进一些别的启示。会员守周六为安息日，不持三一神与多神教义。

Church of Scotland　苏格兰教会

　　为苏格兰之长老会，主后一七○七年被立为国教。

　　苏格兰国立教会，在教义与行政上属长老会。于十六世纪由诺克斯将加尔文神学传入苏格兰。

　　长老会派于一六八八年挣脱圣公会的拘泥形式，但苏格兰教会却成为世界各地长老会之母会，对抗罗宗运动有深远影响。

Church of the Brethren　弟兄会

　　德复原派，原称敦克教派，由马克亚历山大创于一七○八年，坚持浸洗，迁美后才改为“弟兄会”。

Church of the Nazarenes　拿撒勒人教会

　　美圣洁会之一，强调成圣及神医。在教会及教义上属美以美会（循道会）。被称为圣洁运动的右翼。

Church of the United Brethren in Christ　基督联合弟兄会

　　美国基督教的一支，由欧特本（Philip Otterbein）与博恩（Martin Boehm）组于一八○○年。一九四六年与福音派教会合并。

Church Order　教会规程

　　亦称教职等级。

Church Triumphant　得胜的教会

　　是无形教会的一部分，业已进入荣耀里，结果与基督同享胜利之快乐。

Cicero　西塞罗（主前106-143）

　　罗马政治家与学者。

Circumcision　割礼

　　为古代世界多处所奉行的礼仪，对以色列人尤为重要，因为这是神与亚伯拉罕立约的记号。

　　犹太人、回教徒和其他民族如今仍守此礼。由资料显示，埃提阿伯教会素来即行割礼，婴儿生下三至八天先行割礼，方才受洗。

Cisterian Order　西斯特兴修道院

　　此修道会是于一○九八年在法国西特劳（Citeaux）为圣罗勃特（St. Robert）所成立的修道团。其名称是取自西特劳的拉丁语 Cistercium。西斯特连修士，又称为白衣修士，因为他们习惯穿白衣。他们强调朴业的生活，惯于隐居与农耕。

　　在十二世纪时，他们是欧洲最为有力的修道团体。在他们中间最知名的修士则为圣司提反哈丁与伯那德（Bernard of Clairvaux）。从其中发展出特拉普派（Trappist）与詹森主义派（Jansenists）。至终此派修道会获富，但声名日衰。

City of God　上帝之城

　　(1)指耶路撒冷城（诗四十六4）。 (2)圣奥古斯丁之名著，大意为神藉罗马皇帝毁灭耶城之事。

Civilization　文明

　　“文明”是物质的，“文化”是精神的。“文明”是指外部的生活，如经济、法律等等；“文化”是指内部的生活，如文字、宗教等等。在上古时，有文化而无文明，社会逐渐复杂，人类生产技术进入较高度的阶级，然后产生了经济、法律等等，而入于现在的文明社会。

Clandestinity　私婚

　　是未经正式牧师证婚的秘密结婚。因在中古世纪后期盛行，故于复原教与天主教极求改革：路德认为未经父母认可的结婚是无效的婚约。墨兰顿、贺文、比萨均同意此点。一七五四年始有地方民事长官的介入，阻止私婚之风。

Clark, Francis （Edward）　柯拉克（1851-1927）

　　美国公理会牧师。自幼父母双亡，八岁时由柯拉克牧师收养而从其姓。后于一八八一年创办基督教勉励会，不分宗派，训练青年服事主。后任世界基督徒勉励会的会长。

Clarke, William　克拉克（1841-1912）

　　浸信会牧师和神学家。他在麻州牛顿郡牧会之际，深受自由派神学的吸引。他强调神启示的渐进性和人性的良善，他的大着《基督教神学纲要》是美国自由派第一部系统神学著作，书中融合了基督教神学和进化的想法。至一九一四年止该书已发行了二十版。

Clement　革利免

　　字义为充满慈悲温和的意思。这字是教会史上常见的名字，共有十四位教皇、二位反对教皇者以它为名。

Clementine Literature　革利免文献

　　指凡属于革利免第一（即罗马革利免，圣革利免）的著作，包括革利免达哥林多人前后书、童贞二书、雅各书、彼得启示书、使徒宪法、讲道篇、与宣认篇等。今日学者一般认为，仅革利免达哥林多人前书为其本人所作。

Clement of Alexander　革利免（亚历山大，150-211）

　　雅典生之外邦人，后信基督。对神学及其他宗教知识贡献颇多。他以顺应当代潮流来述说基督教信仰，后被攻击为异端。他为基督徒提到佛陀之第一人。在其著作中，为新约的大部分作了见证。他对外邦的哲学与宗教很欣赏，主张这些可能是真理的一部分，但基督是绝对的真理。奥利金曾是革利免之学生，由于他的才能、著作丰硕卓越，以致青出于蓝，掩盖了革利免的光辉。革氏于二○二年被迫离开亚历山大，二一一年死于该撒利亚。

Clement of Rome　革利免（罗马，90-100）

　　为基督教之圣徒，使徒时代以后的第一位重要的神学家。是罗马早期的著名监督，也许是腓立比书四章3节所提的革利免，曾写信给哥林多教会。后为主殉道，亦即为罗马皇多米田所杀之革利免。也可能是赫马牧人书中的革利免，其责任是致书予其他教会；传统上证明其即为革利免第一书之作者。关于此人的生平和思想，可以革利免丛书与回忆录两书作参考。

Clergy　教牧

　　为基督教会一种特定人员的统称，一般职务是领公众礼拜、讲道、服事圣礼，和处理一切教会工作，亦称牧师。

Clergyman　圣品人

　　指按立的牧师、祭司、或拉比。此词原指教会中正式任命的职员。

Clermont, Council of　克理孟特会议

　　乃教宗乌尔班二世在法国北部召开之会议，参加之主教约二百人，筹划对回教徒展开第一次十字军东征。

Clestine I, St.　色勒斯丁（422-432）

　　教宗一世，抵抗涅斯多留派与伯拉纠派的思想。关切爱尔兰与英国之属灵福祉。

Closed Communion　严密圣餐

　　限制只有好名誉的会众或宗派才能享领圣餐，此例在今天基督教中已属罕见。

Cocceius, Johannes　柯齐（1603-1669）

　　德改革宗神学家。主张在亚当堕落前，神在伊甸园与亚当立工作之约，但亚当没有顺服，此约因而失败；后又与基督立恩典之约，将先前的工作之约完成。据他说，在旧约中处处可寻出预表基督的经文。

Codex　钞本

　　即圣经之手抄稿本（参考下列各条）。

Codex Alexandrinus　亚历山大钞本

　　乃第五世纪一羊皮稿本，为希腊文钞本，因在亚历山大发现，故名。该稿本内有新旧约全书及革利免书信钞本，惟遗失约四十页，现藏于英伦博物院，名曰Ａ字钞本。

Codex Amiatinus　阿米提奴钞本

　　为一羊皮手稿，内有拉丁文新旧约，约于第八世纪中所写者，现藏于义大利之佛罗伦斯城，名为ＡM字钞本。

Codex Bezae　伯撒钞本

　　乃第五、六世纪的拉丁文与希腊文钞本，其中有四福音书、部分使徒行传与约翰三书。为日内瓦宗教改革家伯撒（Theodore Beza）所收藏，后于一五八一年送交英国剑桥大学图书馆收藏，又名Ｄ钞本。

Codex Ephraemi　以法莲钞本

　　为第五世纪之羊皮钞本，是用大写字母而书，原含有新旧二约，但有多页破碎并脱落。由于十二世纪中叙利亚人以法莲写论文于该原稿上，故名。现藏于法国巴黎国立图书馆，名为Ｃ钞本。

Codex Juris Canonici　天主教法规

　　罗马天主教当代教会条例法。

Codex Koridethi　科立得提钞本

　　现保存于乔治亚州，此钞本包括所谓之“该撒利亚”的经文。

Codex Sinaiticus　西乃钞本

　　是最有价值的羊皮希腊文圣经钞本，也是最古老的全新约钞本之一，属第四世纪。

　　一八五九年在西乃山的凯萨林修道院中为替申多夫发现，藏于俄国圣彼得堡图书馆，后以十万英镑为大英博物馆购去。包括新旧二约、伪经、巴拿巴书信和赫马牧人书部分。现藏于英国博物馆。

Codex Vaticanus　梵谛冈钞本

　　为第四世纪皮卷，包括希腊文新旧约大半，末尾数页，业经遗失。现藏于罗马梵谛冈图书馆。为新约最宝贵稿本，名为Ｂ字钞本。

Codex Washingtonianus　华盛顿钞本

　　亦名弗立连钞本。现保存于美国国会图书馆，又称Ｗ钞本。此钞本包括马可福音十六章十四节以后之经文。

Coelestius　色勒斯丢

　　伯拉纠之友，认为亚当之死非由于罪，乃是自然之事，故在否认人的罪上，尤强烈过伯拉纠。

Cohabilitation　同居

　　同居即男女二人未经正式结婚而有性关系。同居虽然仅占美国家庭之少数，可是据一九七二至一九八二年的调查显示，同居之人数已增加三倍（由五十万增至一百五十万）。如果照这样的比例增加下去，到二○一二年，美国差不多一半的家庭是属于未婚而同居的人所组成的。一九八二年已经有百分之廿五的大学生就与异性同居。同居的性质不同，有的是暂时性的，有的是永久性，即一辈子同居而不结婚。

　　有些人相信，同居率的增高，主要是因为个人道德的普遍衰落；还有的人认为是广泛的社会压力所使然。性价值观与形态的改变，对个人增长的强调，大学校园中生活方式趋于自由化，青少年的成熟与晚婚，以及更有效的避孕方法，住处的昂贵等等，都是促使同居的种种因素。此外，税务与社会安全法往往不鼓励人结婚。

　　许多基督徒坚决反对同居，而且见到同居数目的遽增，以及社会普遍认同感到惊异。未婚者同居的所以引起道德问题，是根据历史的基督教信仰，认为在婚姻外的性行为是违反神的律法，且对同伴有损害。虽然如此，许多同居的人声称他们对婚姻主张积极的看法。他们认为自己的作法是对的，说他们的交往的主旨是爱，一纸结婚许可证对于那爱并没有多少贡献。

　　基督徒坚持性行为必须以爱来培养，他们同时也主张爱的最高意义应当与婚姻有关。此种见解是由神的特殊创造作为，以及与人立约的信仰而来。当世界被造时，神决定了人类的关系当受义务的指导，以致世界才不致因社会的混乱而产生困扰（创二15-25）。

　　在全部圣经中，神与人的关系是以具体的契约（合同）来描述的。人类生活是以道德水准来衡量，并以忠实履行责任来完成。这些人类的契约需要能力与时间来考验，因为是由神盟约作为而来的（撒上廿8-23）。其中结果之一，即是说到神创造了国家政府，政府的责任就是促使这些契约完成（罗十三1-7）。

　　婚姻乃是神所准备更重要合法的契约。如此，契约的履行，人的结合乃是在天上所作的（天作之合），不单只是合法的同意，也是地上的，为神学所确定，描述到神是天与地的创造者。

　　神所设立的婚约，在二人的关系上，并未减少爱的成份。相反的，圣经却以盟约的关系说到爱的观念。如此，希伯来文的爱字（hesed）往往译为“忠爱”（Loyal Love）或“坚爱”（Steadfast Love），有时在一些描述神的形容词中发现，如“守约施慈爱”（尼一5，九32；申七9）。并未减弱男女二人的关系，此种盟约之爱实际上乃使之解放。婚姻之最高点乃使双方在期许、责任与忠诚的范围内有互相的解放，那就是说婚姻允许爱的自然表露。

　　神在创造中原初的命令是男女二人在婚约或言婚姻中成为一体（创二24）。这里的意义也包括性关系，正如成为“一体”所表达的（创二24）。雅歌书中也说到“我属良人，良人也属我”（二16）。保罗在新约中也提到婚姻内的性经验是得自基督对的新妇，即教会完全之爱，以及教会对基督之爱的“隐秘真理”。在这些圣经的传统，与相关的爱之文化表现之间的联系，存在着性与婚姻。

　　如此，西方在性与婚姻上几乎不可能逃避道德与合法的层面。惟有婚姻关系方能确定性行为的合法，确保二者的期许与责任。在同居上却无此点。由整体看来，一切调查显示，同居者比结婚者少有委托的证据。同居乃是社交的方式之一，指明双方都以为对方对他（她）是很重要的，但是他们彼此并没有感到如此重要，以致无法奔向至终永久的结合关系。在同居中的性表现乃是虚假的彼此完全委身。

　　许多基督徒相信教会应对同居者予以回应时，既不宽恕，亦不责难。但应反对那些颇有问题的社会势力，企图兴风作浪，甚至予以资助。在这方面，作父母的、亲属、朋友，以及教会对那些在婚姻外同居者应向他们传福音，让他们看见自己的罪，能为罪悔改，以帮助同居者来对付他们自己的处境。

Colosseum　古罗马之圆形大剧场

　　据遗传说，许多基督徒在此遭兽吞噬。

Commentary　注释

　　对圣经经文的解释。

Commitment　交托献身

　　指对信仰、对事、对人全心全意尽力而为。

Common Grace　普通恩典

　　神学名词，指万人都可有分的恩典，与特殊恩典相对，所谓特殊恩典仅限于蒙拣选者。

Common Order, Book of　苏格兰长老会崇拜规程

　　一五五六年由诺克斯约翰编著，通常称之为〈诺克斯约翰仪式书〉，乃旅居瑞士日内瓦之英国抗罗宗教会信徒礼拜用。内中附有加尔文第二要理问答及诗篇简谱，后于一五六二年为苏格兰大会宣认使用：圣礼执行，婚丧礼仪，并加祈祷书乃一崇拜规程。一六四五年为韦敏斯德大会所制订之公众崇拜程序所代替，但其至今仍影响长老会之崇拜。

Communicable Attributes of God　神相对的属性

　　是能分赐给天使与人的那些属性，如智慧、圣洁、良善与慈爱。

Communicant　受餐教友

　　领圣餐或有领圣餐资格的教友。

Communicatio idiomatum　属性相通

　　为数位教父如亚历山大之区利罗所提议的教理，言明在基督里的神人二性是分开的，由于神人二性在救主的一个位格之中联合，所以每一属性都能表明另外一个属性。此之所谓属性相通。这只是说明耶稣基督是一个位格而非两个位格的事实。纯正信仰神学家向来教导耶稣基督既是真神又是真人，但只是一个位格。此项真理为涅斯多留派所反对，但为以弗所会议（431）并迦克墩会议（451）所确认。否认基督只有一个位格的乃是否认道成肉身（约一14）。

Communion of Saints　圣徒相通

　　意即信徒的交通（团契），在传统的信经中有此词句。加入此词的原来目的，在于表达活着的与死了的在一教会中联合的信仰，但后来又附加许多意义，就在于“圣徒”与“相通”二词的如何解说。

　　在中古神学中，东西方教会包括在内，认为一个“圣徒”就是在圣经中的人，或是在基督里的一个信徒，殉道者，或一个在世上的生活表现特殊的圣洁的人。圣徒的相通，意即他们在基督里共同的承认，也就是教会所规定的信经，以及其他宣认的文件。

　　在后期中古神学中，此信仰又延伸到属神圣事的共享，特别是圣礼。第二个意思时时出现，但总未代替“相通”的原初意义。

　　在中古世纪，一般相信一个基督徒只能在天主教会或东正教中保留会友资格者，才能有圣徒相通。此观点仍为这些教会的官方立场，但为抗罗宗改教者所拒绝，他们遵照新约，并解说圣徒即在基督里的真信徒；由此他们结论说，不是一切有形教会的会友都是圣徒，虽然主流抗罗宗对此矛盾感到适应（即他们并不反对此说），可是仍有党派之争的团体与主流的宗派分离，企图成立一纯洁的教会，彻底包括圣徒在内的教会。

　　目前，圣徒相通的教义一般是按照时空的范围来解说。在时间上来说，基督徒的相交在每一世代中分为过去、现在、将来。在实际方面来说，今天的教会有她当尽的责任，那就是保守从过去所承受的信仰，而毫无损伤地传递给下一代。

　　天主教会的基督徒也主张这与在天上得胜的教会有直接关系，并利用此教义，认为是为死了的人，特别是被封立为“圣徒”者的祷告是天经地义的。抗罗宗领袖特别反对此种解说，因为祈祷应当只是献给神，是耶稣基督，而非圣徒，才是神人中间的中保（提前二5）；又因得胜的教会已经进入永远的安息。

　　在空间上来说，意思是所有真信徒不分国籍，语言与文化，在主内的交通上合而为一。

　　东正教，天主教，并一些基督教都继续认为在有形教会内，应有信仰承认上的协调与相通，作为圣徒相通不可少的部分。可是在实际上，所有这些团体认为在教会之外仍都有真信徒。在现今大公教会联合运动的气氛之下，此种谅解尤为宽厚；如天主教指其他基督徒为“分离的弟兄”，而不像以前称为分裂者或异端者。

　　但我们不可以忘记，在基本原则上仍未改变，天主教虽然不像以前那样对基督教心存敌意，可是骨子里仍然是天主教。

Communion token　准领圣餐证

　　类似钱币的东西，其上印有经文、专门名词、圣餐杯、好牧人像等，用来作为适合参加圣餐的证明。英格兰和苏格兰教会曾使用过，现在则用印好的卡片代替，其上写着可参加者的姓名，并且只是用来检查有无出席，而不是证明的表征。不过，苏格兰有些独立的长老会仍沿用金属证。

Community Church　社区教会

　　不分宗派的信徒结集。一般说来，这个教会是不分宗派的，在一个社区里行动。

Comparative Religion　宗教比较学

　　又称为“宗教史”。此词系源起于十九世纪后半，指根据达尔文与斯宾塞之进化论的科学之一。起初企图以阶梯式的进化来比较各宗教，特别着重宗教起源的问题，往往不谈任何启示的教义。早期代表者为穆勒马克斯（Max Mu?ller）等人，均为新派，有些为不可知主义者。宗教比较学被福音派人士列入“新神学派”中。第一次世界大战后，进化论失去势力。宗教比较学分为以下各派：宗教史、宗教心理学、宗教社会学与宗教现象学。

Comte, Auguste　孔德（1798-1857）

　　法国哲学家及社会学家，实证主义的创始者。早年曾为圣西门的学生，但后来因意见分歧而分道扬镳。孔德在所著 Cours de Philosophie Positive（1830-1842年出版）一书中，发表了他实证主义哲学系统。他认为自己的学说已从形而上学的前提之下解放出来，而建筑在以经验之事实为基础的实证知识上。他致力于社会改造，置人类集体生活于最高无上的地位。所以主张敬拜群众为“伟大之存在者”。

Conception Immaculata　无罪圣胎说

　　参马利亚无原罪成胎说条。

Concordance　经文汇编

　　是将书中字句按字母次序排列，特别是圣经，指明某章节于某处。

Concordat　协定

　　教宗与他国元首彼此所订之协约，为在当事国内建立天主教之特权。

Concord, Book of　协同书

　　为信义宗公认之信条，包括使徒信经、奈西亚信经、阿他那修信经、奥斯堡信条及辩护书、路德两本基督徒要理问答、施马加登信条及协同信条。

Concord, Formula of　协同信条

　　为古代信义宗所公认最晚近与最完全之信条，由安得艾等数位神学家于一五七七年所拟定，旨在使教会达成合一地位。

Concursus divinus　上帝的协助

　　神学上的专有名词，讲到神的恩典跟受造物的行动彼此合作。天主教的神学家一般都同意这种合作有两种类型：(1)间接的，譬如上帝赐给祂所造之物担负某项工作的能力。(2)立即的，譬如人在实际运用这些能力时对上帝的直接依赖。但对协助的次序则多有争议，阿奎纳多马派主张立即的协助在行动之先，*莫林那派则认为协助与行动同时发生。抗罗宗神学家，对上帝协助一事，路德派最同意，加尔文派则拒绝。

Conditional Election　有条件拣选

　　指神以信心或好行为为条件来拣选人的教义。此为阿民念派之主张。

Conditional Immortality　条件的不朽

　　认为只有已经得着神恩典的人才能享受不朽生命的教义。初倡此说者为阿诺比乌（Arnobius），后于一五一三年在拉特兰第五次议会中被否认；但现今却有多人赞同，认为不朽生命是神的恩赐，恶人则将归于虚无。赞同此说者辩称，“圣经并没提到希腊人的不朽观──死乃罪的刑罚，要遭到毁灭；并且此刑罚的永久性是指着结局，而非指着时间说的”。他们为想要让他们的主张与圣经相一致，所以同意所有一切人在末日都要复活，而不信之人将落入第二次的咒诅之下。

Confessing Church　认主教会

　　一九三三年由尼慕勒领导反对希特勒的教会运动，事后发表“巴冕声明”（Barmen Declaration），共称效忠基督耶稣，而不效忠纳粹党。

Confession　认罪

　　在神面前承认自己所犯的罪。

Confessional　告解室

一个密闭的地方，祭司居其中聆听教区住民之悔改告解。
指向祭司告解的举动或习惯。

Confessionalism　宗派主义

　　指宗派组织，依附于某一标准使使的教会。

Confessions of Faith　信条

　　信条从起初就是基督教的组成成分。耶稣的运动与其他犹太教有别之处，就在于它宣告耶稣就是弥赛亚的信念。在不同背景的教会生涯发展中，归结成条文的独特基督教信仰，或多或少在结构与词句上是相当固定的（参提前三16）。特别是殉道者当他们面对死亡时（提前六12-13），在世人面前告白其信仰，因此殉道者亦被称之为“承认信仰者”。

　　为满足教会的需要，在第二世纪发展出“信仰准则”以及后来的信经，这些都可以称之为信条。其他的声明，例如迦克墩释义，技术上不能称为信经，但其以“我们同声承认我主耶稣基督”开头，故也可称为信条。

　　然而，通常此词主要是宗教改革教会分裂后，抗罗宗用以指称正式的信仰表白，包括那些在行文上不称自己为“信条”的，例如天特会议的教令和信经、海德堡要理问答、三十九信条、多特律例。这些信条许多在教会的传统里仍保有权威性的教义准则（因此“信条”偶而也用于指称此一共同群体）。

　　下述的调查限于宗教改革及改革之后的信仰，但仍有所选择。信条仍继续形成，如卫理公会的宗教信条（the Methodist Articals of Religion，为三十九信条卫斯理的修订版，为美国卫理公会于1784年采行），及兰伯特四点宣告（1888年，订明安立甘宗教会合一要点）。廿世纪重要的例子为巴冕声明（1934年），为普世教协于一九六一年在新德里所赞同，曾经扩充其内容，但仍是非常简短的认信基础；洛桑之约（1974年），以及美国联合长老会一九六七的信条。最后这个与使徒信经及奈西亚信经、苏格兰及第二瑞士信条、海德堡要理问答、韦敏斯德信仰告白及小要理问答书，和巴冕声明一齐收集在教会的“信条之书”中（1967年）。普世教会运动产生许多教义性的条文，包括有广泛基础，一九八二年的〈洗礼、圣餐礼与圣职〉。

　　当代神学多元化的混乱并未助长新信条的写成。“信条之书”代表以十六、十七世纪信条文件，作为教会遭遇困难时的解答。这些文件经常诋毁教皇，或论及教会及公民关系之不当，和攻击神学的自由主义。面对此情势的方式，是放宽圣职人员需要签署的名词；或是，教会贬低信条至信仰“历史性”声明的地位。

　　在争论中，信条的缺点常被提出与信经比较。大部分的信条都产生于分裂中或已分裂的教会中，迦克墩释义亦同。信条与信经的形成皆为排除错误的信仰，二者皆有它们所驳斥异端的历史性条件。信经本身的限制（例如，未有一个信经提及主的晚餐；对赎罪无大贡献），加上用语暧昧（参使徒信经中的“下阴间”，更谈不到奈西亚及迦克墩的专门术语），远不及信条清楚，信条通常是更为平衡而且完全。如果信条较受争议，那么信经便较少受争议；实际上，在作为正统性的试金石上最初基本功能，信经比信条更不完全。但使徒信经除外。

　　人可能发现保守的基督徒不分青红皂白地卫护信条，而忘记对抗罗宗人士而言，信条（像信经一样）仅能次于圣经，而受圣经的判断与修改，就如他们许多人明白表示的。在有些主要的传统中，例如浸信会，教牧通常拒绝签署任何的信条或信经；仅宣称为一个“唯独圣经”的基督徒或教会，忽略其他形式类似信条的力量，如教会宪章、崇拜与行为的型态、吟诗与传统组织的圣经诠释。到目前为止，大部分的教会发现，在某种形态下，他们不能没有信条，对改革宗信条最佳的辩护，在于它们广被用于教导会众。

信条概览

　　士利慎信条（Scheleitheim Confession, 1527），由沙特拉（Michael Suttler, 1490-1527）起草七项条款，并为瑞士兄弟会“慈运理改革宗自由教会”所采用。他们对于重洗派主流独特的观点：洗礼、纪律（“法规”）、主的晚餐、与世隔离、牧者、“神的旨意”（“神的任命在基督的完全之外”）、誓约，提出一个清楚的声明。

　　奥斯堡信条（Augsburg Confession, 1530），是第一个重要的抗罗宗信条，适度地陈述路德宗的教导，由墨兰顿所编纂，呈至奥斯堡最高议会。它在路德宗主义里地位无可匹敌。于一五三一年墨兰顿曾为它写一本“护教学”，以作为对天主教《驳斥》一书的回应。后来，墨兰顿修订信条，特别软化在圣餐时基督真实临在的断言，却导致严重的争议。它是起始的，不变的，在协同书里再度被肯定为路德宗主义的基本文献。它以三位一体开头，谴责古代异端与重洗派，但丝毫未提及预定论。

　　四城信条（Tetrapolitan Confession, 1530），遵从由斯特拉斯堡所领导的南德四城议会（因此主要是布瑟──Bucer的功劳）。它不能接受路德宗奥斯堡信条有关圣餐的部分，它寻求作为路德宗与慈运理宗的中介。

　　第一瑞士信条（First Helvetic Confession），为瑞士改革宗人士第一个共同信条，由布灵格等人起草，并受布瑟与加比多（1478-1541）之助，仍旧期待谋求瑞士与路德宗的复和。它以圣经起头，给予教会使命崇高地位，并涵盖世俗的政府（政府最高的任务是促进真正的宗教）及婚姻。它也以第二个巴塞尔（Basel）信条而闻名，在此它被认可。第一个巴塞尔信条是早期瑞士的典型声明，只有地方性的权威。

　　日内瓦信条（Genevan Confession, 1536），出自加尔文与法勒尔，为日内瓦新改革宗教会宪章的一部分。它在宗教改革信条中的特色，在于它要求所有日内瓦的公民及居民签署──这是件不可能的事，正如事实所证明的。其21条款以圣经是神的话起头，包括除教，以及从事行政官的“基督徒召令”，但不包括预定论。

　　第二瑞士信条（Second Helvetic Confession），为布灵格个人信条的修订，在苏黎各为瑞士改革宗人士（包括日内瓦，但不包括布瑟）所赞同。虽然是一本小书，但已被广为翻译并产生影响，可能是最成熟的改革宗信条。从头至末对早期教会天主教正统延续的关切与实际的教牧的展望十分明显。第一条款论圣经，宣称“宣扬神的话，就是神的话”。后来，日内瓦的加入，主要是由于在圣餐上和苏黎各有共识，也就是加尔文与法勒尔在日内瓦的教会，和布灵格在偏慈运理派的瑞士教会之间的共识。后者在此共识中可能较占优势。

　　法国信条（Gallic Confession），一五五九年在巴黎改革宗教会第一次全国会议中采行。它修改自日内瓦的草稿成为四十条款，与日内瓦信条有显著的差异。第二条款宣称神在创造中首度彰显祂自己，而再次且更清楚地启示是在圣经中，而日内瓦草案将此置于第一条款。它认可三个信经，但不包括加尔文的保留权。在一五七一年于拉劳士勒的会议里，此信条经稍微的修订后再度被肯定。

　　苏格兰信条（Scots Confession, 1560），为苏格兰改革宗教会第一个信条（1643年为韦敏斯德公认信条所取代），由诺克斯约翰（John Knox）及另外五个约翰（Douglas, Row, Spottiswoode, Willock and Winram）共同起草。带有自发的甚至异常的热切，反映其产生的急切。内容取自广泛的改革宗资料，诺克斯本人的经验跨越苏格兰与英格兰。特别强调神与创造，而把拣选放在道成肉身与十字架之间。“在教会之外，就没有生命，也没有永恒的幸福”──但“这个教会是不可见的，只有神知道”。此真教会的注解包括教会惩戒以及圣经与圣礼。此信条遭谴责之处即把圣礼当作仅是“赤裸空洞的象征”的概念。此一活生生、斗志高昂的信条获得当代的赞赏。

　　比利时信条（Belgic Confession, 1561），由基道（Guido de Bres, 1522-1567）所起草，作为荷兰、比利时等国被迫害的改革宗教会的辩护，最后成为一六一九年在多特，德国改革宗教会教义的标准之一（其他的标准有海德堡要理问答及多特信条）。它紧随法国信条，例如在护教学上与重洗派分离，虽然其声明是基于自然启示，但较为谨慎。

　　三十九信条（Thirty-nine Articles, 1563），是英格兰改革宗教会（大部分是安立甘教会）的基本信条。这些信条是从伊丽沙白一世时由一五五三年克蓝麦的四十二信条抽取出来，在一五七一年最后定案。企图将它作为使国家宗教合一的工具，即在罗马天主教与重洗派间（而非罗马与日内瓦）取得一中庸之道。信条中反映出欧陆多种的影响──路德宗在预定论及使信仰与行为不违背圣经上有较多的影响，改革宗在圣餐礼上有较大的影响。对信条的诠释曾经有过激烈的争辩。

　　协同信条（Formula of Concord, 1577），为一很长的文献，解决跟从墨兰顿的“腓力派”，与路德“真正的”门徒，所谓“正宗路德派”（Gnesio-Lutherans）之间的争议。大部分由安德烈（James Andreae, 1528-1590）以及森尼兹（Martin Chemnitz, 1522-1586）所编纂，其小心谨慎平衡的注解具有排除与加尔文派妥协的效果，这是墨兰顿派所希望的。它与奥斯堡信条及其护教学、路德的施马加登条款（Smalcald Articles）及墨兰顿的〈论教皇的权力与首位〉，和路德的大、小要理问答，一同收集于路德宗的协同书（Book of Concord）中。此文集由所有一般被接受的信义宗教义准则所组成，并为大多数信义宗的神职人员在授任时所接受。

　　对协同信条一个平和的反应是《正统与改革宗教会信仰告白的和谐》一书，于一五八一年在日内瓦出版。由沙弗特（Jean Salvart）、伯撒（Beza）等人所著，调和十五个抗罗宗信条，其中包括奥斯堡信条，论及抗罗宗的合一并非无法可想，但其诉求很少超越改革宗的拥护者。

　　韦敏斯德信条（Westminster Confession, 1646），是有关正统加尔文派有系统的注解，内涵值得注意，平衡而且精确，为苏格兰教会于一六四七年所采用，随后成为大多数长老教会的信条，并经过适当的改变后，成为英国与美洲公理会（甚至浸信会）的信条。是由韦敏斯德议会，与会者大部分是清教徒神职人员，受委托作出一个信条以联合苏格兰与英格兰的成品。

　　它提供一个所谓“学术性的”加尔文主义的发展，反映出清教徒圣约神学，以及一六一五年爱尔兰信条（为爱尔兰圣教会于短期间内所采用，未提及主教派任的必要性及牧师三等级，由阿赛尔所写）的影响。

　　其备受争议的特征包括双重预定论（伴随自由意志与“第二因”），与亚当之约，得救确知的清教徒教义及以星期日为安息日的观点。但是本信条所包含的重要性与影响性，甚至批评者也认可本信条的坚实及庄严。

　　剑桥声明与萨弗伊宣言（Cambridge Platform, 1648 and Savoy Declaration, 1658），为美洲与英国圣公会所尊崇的基本信条。在教义上它们基本上是由韦敏斯德信条复制出来，加上满足独立堂会政体的需要而作些改变。

　　伦敦浸信会信条（London Baptist Confession, 1677），又名非拉铁非信条，类似使韦敏斯德加尔文主义适用于浸信会教会行政及浸礼。其最广被接受为加尔文浸信会信条。新罕布夏信条（The New Hampshire Confession, 1833）为较温和的浸信会加尔文信仰告白。

　　多西特阿信条（Confession of Dositheus, 1672），为现代最重要的东正教信条，界定正统神学以与抗罗宗主义相对。多西特阿（1641-1707）为耶路撒冷主教，亦为议会主席，此信条是在此议会中得到正式认可。

　　其特定的“加尔文主义者”的目标是陆卡利斯（Cyril Lucaris, 1572-1638），康士坦丁堡的主教，为抗罗宗主义所强烈吸引。他自己的信仰告白是全然以加尔文主义来诠释东正教的教义。

Confessions of St. Augustine　奥古斯丁忏悔录

　　为圣奥古斯丁于主后四百年所写之属灵自传，内容包括他对记忆、时间，与创造的想法，譬如：“你已经为自己造了我们的心，唯有归于你才能得安息”。

Confessor　承认信仰者

指古代教会一些在迫害基督徒者面前承认其信仰的殉道士而言。
指向天主教神父告解的人。

Confirmation　坚信礼

　　是个人信仰的奉献。乃早期教会中，入教者于受洗后，被按手于头，为叫圣灵降临之礼。今日抗罗宗教会中的坚信礼，通常是为曾于婴儿时期受洗的年轻人介绍入教，以履行教会义务之礼；但许多抗罗宗（基督教）是不行此礼的。东正教在婴儿受洗后立即予以坚信礼，天主教与安立甘教会视此礼为一种圣礼，能使人更充分地接受圣灵恩典。犹太教的坚信礼是为年轻男子与女子奉献之礼。

Congregation　会众

　　指一群敬拜神或在教会中做礼拜的全部人而言。

Congregational Church　公理会

　　主张各区会信仰及实施上的独立；初发展于英国，称为自由教会团契。

Congregationalism　公理会主义

　　是一种教会行政，不承认在地方教会以上的任何治理权。此教会行政为公理会、浸信会和其他公会所持守，主张各地教会之绝对独立和各教会有合作之权利与义务。

Congregationalists　公理会主义者

　　即服膺公理会主义之士。

Connexionalism　联合主义

　　是基督徒或教会跨出公理制之范围而与别的教会联合和相互为用。首倡者是卫理会之卫斯理约翰。

Conscience　良心

　　良心一词系由拉丁文 Conscientia 而来，这字源于两个前置词 con 与 scio 的复合字，意即“共同知识”，“与他人同享之知识”。也是来自意识（consciousness）的同一字根，意即“觉知”。

　　良心是对道德范围限制的觉知。新约中希腊文的同义语是 Syneidesis 是 Syn“共同”与 eidenai“知道”的复合字，即共识的意思，与他人共有的知识。在圣经中“良心”二字并未出现于旧约中。可是良心的观念藉“心”之一词有所表白。在人类历史的初期，在亚当夏娃堕落后的罪恶感上可以见出。我们谈到大卫心中自责（撒下廿四10）。约伯说：“我心必不责备我”（伯廿七6）。又诗篇三十二1-5与五十一1-9乃是一个受搅扰良心的悲鸣。

　　巴比伦人与希伯来人看心就是良心的观点是一样的。埃及人对良心并无特别的辞句，但承认良心的权威，从《死者之书》中就可见出。

　　在新约中，“良心”一词出现了三十次，十九次记载在保罗的书信中，五次在希伯来书，三次在彼得书信，两次在使徒行传，一次在约翰福音（八9），虽然在后者中的正确性颇有疑问。施约瑟译本有“内心自罪”字样。

　　良心的描述──良心的本能是区分道德上的正确与错谬。良心劝勉人作它认为正确的事，并禁止他作错谬的事。良心在人心中判断他的行为，并在他的灵魂中执行审判。韦勃斯特把良心界说为是非感或意识。康德论到良心说是在人本性中法庭的意识。其他人则把良心定义为在人里面的道德感官。

　　良心是与生俱来的──根据罗马书二14-15说人生来就有良心，而且是普遍的。良心并非环境、训练、习惯或教育的产物，虽然良心受到这些东西的影响。

　　论到良心的功能有以下三点：(1)义务的。良心劝勉人作他认为是正确的，禁止他作他认为错的事。(2)司法的。良心对人的选择与行为采取审判（定人之是非）。(3)执行的。良心要在人心中执行它的判断。当人作出与他信念相冲突的行为时，良心要定他的罪，使他感到内心不安、苦恼、羞耻或痛恨。当人作合乎他信念之事时，良心会称赞他。

　　错误的良心──这是一个错误的名称。良心是不会错误的，但良心所行使所根据的标准可能是错误的。

　　病态的、曲扭的或狭隘的良心──这是谈到狭隘、狂热、顽固而失去平衡的良心。

　　精神错乱的良心──其来源是一种精神错乱或属于恐惧、分神、反常或强迫。

　　怀疑的良心──人在不确定状况中的行为。罗十四23声言这种行为是犯罪的。

　　迟钝的或死的良心──这是说到人的良心在一停止功能的状况，因为屡次忽视良心的警告。保罗说到这种良心如同被热铁烙惯了（提前四2）。

　　无愧的良心──当人按着他的信念作事时，他就有一个无愧的良心。“信心不能与犯罪邪恶的意图共存，并去违背良心。”（协合信条）

　　社会的良心──个人的道德意识被吸收成为集体的道德意识，结果就成为社会良心。

　　良心的自由──信仰、实行与宣传任何宗教或可以不去如此作者则谓良心的自由。

　　良心乃神之赐物──良心乃道德、公义的监护者，并在世界中认为正当。是对神之存有作不能反驳的见证。

Conscience Money　良心基金

　　有人因做不道德之事，深感有愧良心，而匿名缴交政府一些钱项，以求良心释然。政府将所收之钱成立“良心基金”。

Conscientious Objector　良心的抗拒者

　　指拒绝服兵役者，自道德与宗教的立场，反对从事战争的任何协助。贵格会、弟兄会、耶和华见证人会都主张此观点。

Consecration　奉献

　　将一般使用分别出来归神使用。旧约里犹太人常有献殿、献初熟之果、与授祭司职之事。在天主教中，此礼为授封主教之用，也为圣餐中祝谢酒饼之用。而在一般福音派基督教中，这是指个人将自己献给基督而言。

Conservatism　保守主义

　　着重保守过去之传统、原则及基本信条等。与现代派、自由主义派相反。

Constance, Council of　康士坦斯议会

　　是第二次教会改良之议会，在一四一四至一四一八年，于德国之康士坦斯举行。旨在停止东西教会之分裂、改革教会并铲除异端，如胡司被火焚。

Constantine I or the Great　康士坦丁大帝（C.288-337）

　　罗马第一任基督徒皇帝。根据优西比乌（Eusebius）的记载，当康士坦丁在三二二年与叛党马森提作战时，见天上出现火炬式的十字架，并有文字云：“靠此必得胜”，于是采用十字架为他的徽号，杀死马森提，谕令奉基督教为国教。康士坦丁于三二五年召开奈西亚会议，避免教会分裂，提倡人文改革。三二一年时定礼拜日为假日，临终前受洗。

Constantinople　康士坦丁堡

　　为古拜占庭城，康士坦丁大帝重建而修饰之。第四世纪时成为罗马帝国之第二京都。

Constantinople, Councils of　康士坦丁堡会议

　　第一次康士坦丁堡会议在三八一年，重申奈西亚信经。第二次与第三次康士坦丁堡会议（分别在553年与680年），定罪涅斯多留派与基督一志说。第四次康士坦丁堡会议（869-870），将康士坦丁堡主教富丢斯（Photius）除教，并颁赐该主教职居东方之首。

Consubstantiation　圣餐合质论

　　此为信义会论圣餐之教义，与天主教主张之化质说不同。后者谓饼与酒献上时变成主的真血肉，前者谓饼酒仍为饼酒，但领受时，主之血肉与饼酒有同质性的同在。

Contextualization　情境化

　　情境化乃是教会在世界中顺服基督与祂的使命，有关神的话（圣经经文）以及人类情况（接触的关系）的一种有力反应的过程。根本上这乃是宣道学上的观念。解释者或从事此过程的人或许是此接触关系中的一部分，或为文化交流的传达者，在三方面过程中的第二接触。

　　情境化并非是一时流行的狂热（时髦）或值得辩论的选择。这种情境化对于神之自我启示的了解是非常重要的。道成肉身乃是将圣经中的记载传译为接触关系的最高范例。

　　耶稣基督是神的道成为肉身的犹太人，在一限定的历史时间内（虽然超越历史），与一特殊文化的认同。在祂的生平与教训中，祂乃是情境化的至高模范。祂的每一吩咐，在事实上就是情境化的吩咐（要求），不拘是爱邻舍或者是领人归向基督。此项过程的含意可在使徒的见证与新约教会生活中得以窥见。在保罗于彼西底的安提阿会堂中的讲道（徒十三16-41），与他在雅典亚略巴谷的讲道（徒十七22-31），在神学上的着重与传道方法之间的区分，乃是情境化社会与神学不可避免的显著例证。在教义史中，强调神在圣经中启示真理的确实性，总是包含一题旨的选择与情境化的语言，在教会、在历史中来回应特殊神学的与伦理的问题。信经、信条与教会信仰声明都对此种程序有所回应。

　　伴随着十九世纪西方宣教师迅速的扩展，具有战略性的宣教师范亨利（Henry Venn, 1725-1797）、安德逊（Rufus Anderson, 1796-1880）以及他人，发展了本土化的观念，藉此，不变的福音被栽植在非基督徒静止的本土文化中。此运动原初关心到崇拜的方式、社会的风俗、教会礼拜堂的建筑与传道的方法。此种着重，当教会目前关心到文化的人类学与教会增长运动上所显示的，仍然是正确的。未能本土化的结果，在殖民地的永久化与在基督教社团中、贫民区心态的增长上可以窥见。然而，近几年来本土化原则的正确性却受到严重的质疑。

　　自从第二次世界大战以来，由于民族主义的兴起，西方殖民主义被推翻，以及政治革命导向马克思主义政府的军事独裁，已经分裂了无数的国家。由于人民科技知识的爆炸，以及普及所有现今社会的唯物主义与世俗人本主义的精神，其结果已使人的信仰到了一个危机，并为真理与适切而超越本土化的探求。

　　由本土化而进入情境化的需要，亦因教会联合运动中，现代神学家与全球宣教所引发的问题而升高。这些问题包括：饱尔曼的情境解经学；呼召教会在迅速变迁的社会中应有所行动，例如在一九六六年论教会与社会在日内瓦所召开的世界教会协会；又在一九六八年在乌普撒拉所召开的世界协会席上所提出的救恩历史与世界历史之间的区分问题；在一九七二年于曼谷所召开的世界协会，论世界宣教与传道题目上，讨论在得救上采纳人本主义与普救主义的原则；又于一九七五年在奈罗比所召开的世界协会寻求人类的合一。集中于社会再造、人本化与解放等问题，已导致从对经文的解释而转移到对受苦者与受压迫者的反应上。情境化已变为政治神学的治学之法。

　　情境化一词的来源是由前台南神学院院长黄彰辉与印度的撒普席贞（Aharoan Sapsezian），即世界基督教协会神教基金会负责人，于一九七二年的“传道与情境”报告中所提出的。他们建议“情境化”一词暗示“本土化”一词中所包括的一切，尤有甚者，它又述说到为人类公义之“世俗化的程序”、技术与挣扎，就是第三世界国家目前的现象。

激进派的解释

　　现代派学者，尤其是解放神学家，把情境化的观念广为应用，作为神学辩论的一部分。他们首先拒绝圣经为神所启示的传统见解，因为他们说神的话不能等于任何圣经的或神学系统的任何特殊方式。他们否认圣经包含提案性的真理，并且辩论说圣经既然是在文化与历史上受到限制，那么它的信息就是相关性的与情境性的（受环境的左右）。此外，他们主张在人类斗争具体的历史事件行动之外无真理。在思想与行动、真理与实钱之间并无认知论的分歧。

　　如此，一切真正的神学必须是参与的神学。神学的知识唯独经由参与并反映实践的行动（praxis）而来。结果激进派神学家主张解经学的步骤，并不是由解释圣经开始，乃是由观察当时时事局势开始，在一般的历史程序、特别情境中，分辨神解放人类的作为。解放神学家顾特莱辩称，神学乃是以信心来对行动的反映。神学乃是行动与反映之间的对话，这使得圣经解经学对历史的解经学让步。南美洲福音派神学家帕底拉（Rene Padilla）、纽奈滋（Emilio Antonio Nunez）以及他人，虽然承认解放神学家所提出深切关心的实际性，但却辩称此种神学的治学方法导入一种不完全的福音、世俗化的政治神学与至终导致既存教会和传福音的绝路。

保守派的解释

　　福音派学者、宣教师、教会与平信徒领袖非常重视由本色化而转移至情境化扩大之议程的有效性（实际性）。首先在一九七四年于洛桑所召开的世界福音会议，与以后在百慕达（1978年）的福音与文化的研讨会。虽然如此，对许多福音派人士来说，情境化的工作，仅限于不变的信息之信实的与适当传达给那些接受此信息者的语言与文化的思想格式。这一关心，把圣经信息文化条件传达者的自我了解，与接受此信息的反应等问题看得很认真。这样，情境化是以“动态的相等性”（dynamic equivalence）来了解，藉此，圣经的信息在接受之人的心中所产生的反应，正等于圣经经文在最初对接受者所产生的结果一样。

　　然而，情境化的工作，要求对福音传给当代的历史情形有更深的了解。圣经解经学尊重时间的、文法的与历史的方法，应被接受为真正情境化的基础，论到圣经著者在其中经文所说所指的，予以清晰忠实的解释时，才与人类情形的各种问题进入对话的接触中。这种情境的发生要靠圣灵，因为圣灵是解经的关键，使经文与前后的情境发生关联。

　　解释者对他本身文化事先了解的批判反映，乃是此三方面程序的基要部分。当接近布特曼解经学的时候，如克斯他斯（Orlando Costas）的学者们就找到一指末世论目标的另一象征。此批判的反映与解释的有力程序，只在解释者凭信心与经文认同时才发生，同时却超过研究和反映。同时，解释者与经文认同，并把自己与情境分清。当这些水平面的一切相遇时，真正的情境化就产生了。

　　在圣经经文与情境化之间的对话中，由情境中所提出的问题被带到圣经中求答案，而照样圣经经文提出面临情境的新问题。例如，情境或集中暴力的特殊问题，而圣经经文提出有关罪与魔力的问题。

　　圣经经文既然提出而且是有权威的，而情境又是相关的与变迁的，那么对话行使的动向就总是由圣经而至情境。如此，反映的程序就与更激进的见解有显著的区分。然而，虽然承认没有绝对的与最终的神学系统，但是解释者本着信心工作，认为圣灵对福音的性质，以及它对人类情况的适应给予不断的澄清与确信。

　　福音派人士承认有效的情境化，只有在对门徒训练作毫无保留的投入上才会发生。

　　第一而且重要的是：此种呼召就是叫人对耶稣基督为救主，并为我们生命之主、个人的主、社会的主，并向祂的福音绝对尽忠与献身。福音派人士与解放神学家共同分享他们委身于历史的耶稣在祂的谦卑与受苦，并祂对伪善与不公义之预言性的斥责。但他们（福音派）同样委身于信心的基督──道成肉身的神之子，被钉十字架，从死里复活，并在末日再临完成祂的国。此种对耶稣基督的委身，乃是在父神并圣灵神之三位一体的架构之内。

　　此外，真正的情境化要求向教会（神的百姓）献身。教会本着她在崇拜与交谊上对神敞开，也被要求以谦虚的心来顺服，特别是对贫穷人，对所有的人宣扬救恩唯独在耶稣基督里。情境化首先要在教会中实现，然后才在世界中。反映与解释乃是教会的工作。全信徒为祭司，以及圣灵光照圣经的工作，都强调教会乃情境化发生的地方。并非是神学界优秀分子的特权，乃是向所有神的子民公开。教会乃基督的身体，有圣灵所赐各样服事的恩赐，确保此情境化神学与实践强有力的程序的发生。

　　真正的情境化警告在神学信仰、宗教生活以及伦理方式中的混合主义（Syncretism）的危险，但也不能因此危险而维持现状以致呆板下去。甘愿冒险犯难，对清楚的宣道目标献身，使信息传达者胜过一切恐惧心态。身为传达者的圣灵，是我们的先锋和赐力者，亲自来成全此善工。

　　在圣经经文与人类情境之间的对话关系中，各种拜偶像的信仰与习俗，不拘是宗教的或是世俗的，都受到判断与定罪。教会定受其害。虽然各种文化都带着有罪的色彩，但仍反映神一般启示的真理与美善。因此，凡与神的律法相合的，必须经过圣化、改变，并受基督主权的指挥。

　　情境化在进入新情况中，再加上由罪、罪孽、魔力得赎中，由人类失望、社会不公义得释放，以及信、望、爱的实现上达于高潮。如此说来，神学情境化乃教会在世界宣教中的一项重要事工。

Contextualization of Theology　情境神学

　　为要了解此新造字 Contextualization 的意义与方法，必须了解此字的产生来源。于一九七○年十月退职的世界协会大公会议学院的主任尼西欧提斯（Nikos A. Nissiotis）为了即将在瑞士召开的有关“教义的或关系神学”发出了一封通函，强调在神学化上需要有一新的出发点。他所关心的是优先考虑“关系神学或经验神学”，那就是从当时历史背景与思想中产生出来的神学，与系统或教义的神学相对照，系统神学是以在圣经传统中，与以圣经为根据的信仰条文为护符。

　　连同其他的讨论，于一九七一年的讨论反映了世界协会神学教育基金会，及其主任黄彰辉与撒普席贞之第三委托努力，清楚看到由世俗主义、工业以及各种社会的与宗教的挣扎，特别是在第三世界中所陈述的神学教育问题与挑战。一九七二年神学教育基金会报告〈接触中的服事〉一文中介绍了“情境化”一词，目的在超越在宣教理论盛极一时之本土化的方法。这新着重观点被视为其中包括旧名词中的积极成分，而且在神学化与服事化上的挑战有过之而无不及。

　　情境化神学的根源乃在于基督教与马克思主义的对话；天主教梵谛冈第二次会议对神学情境化所给予的激励；拉丁美洲经济与社政于一九六八年会议上所作的分析；以及一九六八年于世界基督教协会上介绍了世界的议程当被采用为教会的议程，并采取教会的联合观念为人类合一的标帜。希望神学、解放神学、黑色神学在联合运动中被认为是情境化的先驱。按照这些倾向与关切，神学基金会的领袖们企图百尺竿头更进一步，超越在宣教上较为静止的本土化（自立、自养、自传）观念，到一更为动，易于变迁，走向将来的新观念。于是由黄彰辉定义了情境化，在神之使命亮光下评估了情境的关系，于是环境化（Contextualization）被拥护（赞助）为神学化的新方法，此新方法将接触与情境化之间的辩证予以考虑。神学化的后援已集中在世界中的实验，而非在于圣经的解释。宣教事工乃在如何分辨神在当代世界中所作的，并在那事工中的参与，而非参与在新约中所描述的宣教事工。这种神学化的错综结果，在最近如 John Mbiti, E. W. Fashole-Luke, Nestor Paz，宋泉盛与小山 Kosuke 等人的著述中可以发现。由于检讨合组神学所显示的，从不断地对西方神学“文化倾向”的觉知，以及与非西方文化接触的需要，往往受神学方法的影响，这种方法即珍视文化的与社会政治的接触更甚于圣经之文法与历史的解释，以及教会之历史的信经之考虑。

　　更多的保守派学者对此趋势均有迅速的反应。由于情境神学的得势，他们看到偏离圣经吩咐的新倾向。一九七二年在洛桑召开的世界福音会议对情境化给予关注。由洛桑会议继续委员会之召请，一组较为保守的神学家与宣教师于一九七四年在百慕达群岛柳岸（Willowbank, Bermuda）开会，研究由情境化学说与实践所生出的问题。另外也从保守派与福音派对一般性的情境化神学，特论到解放神学的反应，是来自保守派的福音派的广大范围。这些反应各有不同。有些人觉得这名词意义双关易被误导，应该完全放弃。然而有大多数认为此名词应再加定义，其方法应重加指导。后者在文化的重要性，传福音与慈善事业以及宣教事工的社会政治的行动的关系上，以及信仰与神学化，意义与象征上，形式功能上，意义与适切性上意见不同。然而在保守中都有广泛的同意。例如，在第三世界中神学的发展应特别注意到如被鬼附、邪术与祖先崇拜，对于分门别类与本体的问题并不十分重要。同时，大家公认神学的反应如无认知论上的控制与所给予的启示，不能算作正统基督教的有效宣称。以圣经为基础的西方世界与第三世界的神学家当然可以发展出不同的神学。但是他们所发展出来的神学是有辅助性的，而非抵触性的。此外，这些西方与第三世界神学家要在一个共同的立场上彼此鼓励，对于神的位格、旨意与供应，并彼此提醒要忠于神的圣言。

　　对文化环境与实存情境的适应，虽然神学家宣教师是责无旁贷，但是服从圣经必当视为一切真正神学与宣教的基础。

Contra-Remonstrants　反抗辩派

　　是指早在一六○○年由阿民念及其从者在荷兰所引起之抗辩拥护加尔文主义之正统派。阿民念是里敦大学的教授，企图软化预定的立场，为人之自由意志保留余地。为其同事哥玛（F. Gomar）所反对，认为是危险的祈愿，争辩于是迅速展开。

　　阿氏卒于一六○九年，其从者于一六一○年发表抗辩书，阐明阿民念之立场。次年反抗辩派因是而起，重申加尔文主义之纯正立场。大体说来，此派强调预定并不在于人的作为，人的得救乃出于神之主权恩典。尤其着重预定并非根据神之预知人的选择；孩童虽未能做一成熟选择，但仍可能在被选者之中；拣选唯独由于恩典，人不能与之合作；基督为选民而死，救祂所要救的人；被选者确知救恩；这些要道领人过一道德生活，绝不致任意犯罪，被选召者绝不会失去救恩。

　　此后抗辩在神学家中益炽；对于赞成反抗辩派立场者，抗辩派显然采取废弃救恩的确知性，反而靠赖人的自由意志。又牵涉政治因素，抗辩派在荷兰颇具声势，受其领袖范欧顿之支持，该领袖赞成地方化而反集权中央，愿与西班牙祈和；反抗辩遂求助于欧伦基之毛立思。

　　毛范之间的政治斗争，结果范失败而被监禁（后因叛国罪名而服刑）。于是在一六一八年在多特总会中反抗辩派得势，抗辩派的立场遂被定罪，其牧师等被驱逐，不准在教会中讲道，其领袖以搅乱治安的罪名被递解出境。多特信经成为荷兰改革宗教会之正式信仰标准。

Contritio　痛悔

　　比忏悔更有深度，指内心真诚的悔改，天特总会将它定义成：心中忧伤，憎恶所犯之罪，定意不再犯罪。神学家通常都认为出于神的爱才能痛悔，故深于仅因惧怕刑罚的忏悔。旧约中表现痛悔之心的是诗篇五十一篇，福音书中也教人痛悔的需要，特别是浪子的比喻（路十五11-32）、法利赛人和税吏的故事（路十八9-14）。

Convent　修道院

　　此名词本指一宗教团体，男女俱有，同居一处，服从一种制定之组织，并遵守一种固定之训练，但此名词普通只应用于妇女团体。

Convention　宗教集会

教会之集会，约每年一次。
圣公会是指教会最高之立法机构。

Conversion　归正（亦名改宗）

　　指信仰、属灵现况、与生活方式的改变。在福音派基督教中，此改变对基督徒的生活甚为重要。

　　圣经有许多真心改宗的榜样，如乃缦（王下五15）、玛拿西（代下三十三12-13）、撒该（路十九8-9）、生来瞎眼的人（约九38）、撒玛利亚妇人（约四29，39）、埃提阿伯的太监（徒八30起）、哥尼流（徒十44以下）、保罗（九5以下）、吕底亚（徒十六14）等。这个改宗是一个重生的人在外表方面的表显，或是在一个罪人的意识生活方面所产生的改变。这个改宗有两方面：一是主动的，一是被动的。在主动方面，改宗乃是神为人所作成的改变，藉此祂改善了人生中意识方面的生活。在被动方面，改宗乃是神的行动所产生的效果，由此而使人改变了人生的方向，并归向神。在主动方面，我们可以为改宗下一定义：“是神的作为，藉此而使那些已经重生的人，在他们的意识生命中，可以转回归向祂而获得信心与悔改。”

归正并不是一种神所赐法理上的行动，如称义，归正乃是具创造性的神所特赐的道德行动，有如重生。悔改并不改换人的身分，乃是改变了人的光景。
归正并不像重生那样是下意识的行动，乃是发生在人的意识生活中。我们可以说，开始可能像重生一样是发生于下意识中，但最终这改宗的行动一定会在意识生命中完成。
归正包括了“脱去旧人”，也包括了“穿上新人”。罪人有意识地弃绝了老我有罪的生活，转向一种与神同行，敬畏神的新生活。
如果我们用一种特别的意义来看“改宗”，那么归正并不像“成圣”那样是一种过程，却是瞬间即完成的改变。这种改变只能发生一次，是不能重复的。如果按照另一种意义来看，那末，我们也可以说：归正是可能重复的。

　　真正的归正是神所赐的，圣经很明显地指出这一点（徒十一18；提后二25）。在人改宗时，有圣灵直接的行动。一个已经重生了的人，在他的新生命中并不以他自己的力量来表示他有意识的归正行动，却是藉着圣灵的光照，以及祂的影响而结出灵果来（约六44；腓二13）。此外也有间接的影响，就是藉着神的道。

　　一般来说，我们可以说，是神自己藉律法而使人悔改（诗十九7；罗三20），又藉福音使人有信心（罗十17；林后五11）。但是在重生的工作上，人完全是被动的，惟有神自己作成重生；然而在悔改的工作方面，人应当与神合作。人在悔改方面有所行动，从以下的经文中可以看出：赛五十五7；耶十八11；结十八23、32，三十三11；徒二38，十七30及其他许多经节。然而这种从人而来的行动，总是神所已经作成之圣工的果效。人只能藉着神放在他心中的力量而行事。

Convert　归依者

　　改变原先所归属的信仰，而进入另一不同的信仰中的人。

Conviction of sin　自觉有罪

　　在福音派的基督教中，这是一种藉圣灵作工心里深深有罪的感觉，这种感觉引人真正悔改，领受救恩。

Convocation　英国国教议会

　　英国安立甘会有一例定议会，是各省主教、教士等之集会，以磋商教会事宜。

Cop, Nicholas　科普

　　十六世纪德法学者，为医学教授，又巴黎人文学会会员之一，与加尔文友好。一五三三年被选为巴黎大学校长，于其就职演讲中因多引用路德与伊拉斯墨语，故触犯当政者，被认为是异端，于是逃亡。

Copernican Revolution　哥白尼革命

　　哥白尼（Nicholas Copernicus）于十六世纪发现，太阳（非地球）才是我们这一行星系统的中心，他透过其著作发表此发现。这本书虽然指名是敬献教皇保罗三世，但仍在被禁之列多年。哥白尼的天文学深深影响基督教神学，亦开教会与科学发现众多冲突之先河。

Copernicus, Nicholas　哥白尼（1473-1543）

　　波兰天文学家，发现太阳为中心的行星理论，有“近代天文学之祖”之称。

Coptic Church　科普替教会

　　埃及本地之基督教会，因科普替人而得名。据记载，最先把福音传入埃及地的是马可，他起初在亚历山太城布道并建立教会，后把福音带到开罗及尼罗河上游一带。

　　一至四世纪间，教会相当兴旺蓬勃，不但遍及全埃及，甚至传到衣索匹亚与苏丹，故到现在，这两地还有一些科普替教会。

　　但在四世纪末、五世纪初，埃及教会发生神学上的激烈争辩，主张“基督一性论”（Monophysitism），强调基督有人的体与魂，却无人的灵，称之为 Logosfresh，因此祂不算是一真正的人，只是单有神性而已。

　　于主后四五一年迦克墩大会中被宣布为异端，从此被排斥、被孤立，与罗马天主教、希腊东正教分别，自成一体系。其教义与崇拜仪式，大致与希腊东正教相近。

　　主后六三九年，阿拉伯人入侵埃及，初时对科普替教会采宽容政策，后来压力与逼迫却接踵而至，纳重税、服苦役、受歧视、被监禁、禁止聚会等等，教会进入火的试炼中。但科普替人却不与阿拉伯人通婚，拒绝接受回教信仰。

　　受苦中，不少人转入修道院潜修?N着避世的生活，因此至今埃及仍存有不少科普替的修道院；这些修道院乃今日此教会的支柱与“神学院”，教会一千多年来没有被消灭，至今屹立于北非东北一角，这些修道院所作的贡献是不能等闲视之。

　　目前该教会之信徒，官方数字是四百万人，教会人士宣布是七百万。

Corpus Christi　基督圣体节

　　像中古世纪天主教的圣餐节期，于礼拜四或三位一体主日举行，是一通俗之花节。

Corpus Christianum　基督教整体

　　有时指西方之全部文化。

Cosmogony　宇宙开阔论

　　是宗教上的思测名词，有关宇宙创造或起源。

Cosmological Argument　宇宙论的论证

　　欲从世界或宇宙本体追溯“无缘之因”，以证明神之存在。

Cotton, John　科屯（1584-1652）

　　英国清教徒著作家，剑桥大学毕业，一六一○年封立，一六一○至一六三三任林肯郡波斯敦圣波托尔夫教会之安立甘会教区牧师，成为清教徒。后逃至新英格兰州，为麻州著名的领袖，州民皆信“神是不会叫科屯有错误的”。为罗哲维廉与哈钦生安妮之论敌，该二人后被逐出殖民地。

Councils　教会会议

　　教会会议是教会中为保护使徒信仰的托付，而负责的所有成员的集会。

1. 就基督教神学而论

　　教会会议的召集是为着平息圣经诠释的辩论，或对圣经未记载的事所下的判断，以及教会会议的决定（若为教会所“接受”，即被当作与圣经及其传统的解释相同）。一大公的或普遍的教会会议，就是一个宣称被教会普遍“接受”的会议。

　　上述的理论有几个缺点，而且事实上也有不同的理解。首先是，论到谁有权力召开会议就意见各殊。英格兰教会（第八条）依循拜占庭传统，认为只有俗世的权威才有此权力。另一方面，罗马天主教会相信召开会议是教皇的特权。其他的教会并未对此权力加以界定，但在实际上是由民主的方式选出具有代表性的会员或担任职分者召开。

　　在会议中谁有权参与及投票，看法也不一致。东正教可参与会议及可投票者仅限于主教。罗马天主教允许较多的人参与，但投票仍限于主教。然而抗罗宗向来相信全教会的代表人人应该参与并且投票。

　　教会会议的权威也是一个争议的主题。东正教相信会议是无谬的，因为他们是受圣灵的感动，圣灵不仅在主教们众口同声中说话，也在教会的回应中说话，教会必定会得到并且发现如何恰当的运用会议所作的决定。此一信念现实上的困难，是意见不同的主教就必须沉默或被逐出教会，好达成全体的一致性；曾经有显著的例子，是关于教会会议的决定，因十分不合于正统神学立场，之后为教会所拒绝。

　　罗马天主教的立场是，教皇为会议决策最终的仲裁者和执行者。除非他的认可，没有一个会议是有效的。此一立场的困难，在初代教会大公会议的举行并无罗马教会的赞同或参与，至少在一些例子上，罗马教会还是权威的接受者。此立场也造成教皇独裁制度与主教少数人间的紧张情绪，这是罗马教会生活中标准的特征，至今仍未解决。

　　一三七八年天主教会分裂，产生两位对立的教皇后，从中世纪产生的教皇独裁制度受许多教会入士的质疑。他们希望教会是由议会管理，原则上五年开一次会。会议的成员是按国家来选，他们的权威至少与教皇制度相当，具有首位权。此议会运动，在康士坦斯议会（1414-1418）时达到最高点，同意设立适当的议会机构。一四三一年在瑞士巴塞尔新型式的会议实际产生，但在那次议会，教皇制度也重新取得它从前的许多特权，并且慢慢地扼杀议会运动。首先它阻挠巴塞尔会议的继续进行，并将会议转至义大利非拉拉（Ferrara）举行，比较容易控制。当会议结束时，教皇制度掌握全局，而议会运动在实际上已经死去。然而议会运动的记忆仍然留存，并且在宗教改革时产生影响，有许多神学家提议让它复活，以作为对抗抗罗宗的一种回答。

　　抗罗宗并不赋与会议无谬的权威，只有在其显示与圣经一致时才认可会议的决定。事实上，对大部分的抗罗宗而言，上述形态的议会在教会生活里已不再扮演任何角色。没有认可的机构来召集超宗派的会议，或使其决定对参与者有约束力。现在主要用以描述教会间的组织，如普世基督教协会（the World Council of Churches），参普世教联运动（Ecumenical Movement），其宪章明显地避开干涉会员教会的教义及内部的生活。

2. 教会会议的回顾

　　据称教会领导人第一次会议是于西元四八或四九年在耶路撒冷举行，为要平息有关接受外邦人皈依新约团契的争论（徒十五章）。此后，有一些地方性的会议于安提阿、迦太基、亚历山大，以及苏非亚（Sofia）、里昂（Lyon）和其他地方举行，为要平息教义上的争论和复和各种的分裂。有些决定已被保存在教会的传统中，并且成为泛基督教世界性的权威。最著名一系列的地方性会议是四○○至六九四年间在托利多（Toledo）举行，共有传统的记录十八卷，其信条在那些世纪里成为西班牙教会历史与神学无价资料的来源。

　　然而毋庸置疑，最重要的教会会议是那些被接受冠上全基督教会或普世的名号者。其中罗马天主教会所认可的有二十一次会议，但为其他教会所接受者远少于此数。其他教会从未把普世的或全基督教会的名称，放在只有本身成员参加的会议上。

　　全基督教会的大公会议可按历史阶段加以分组，而以古代举行的会议最为普世所认可。第一次奈西亚会议和第一次康士坦丁堡会议奠立基督的神性与圣灵的神性。这两次会议的结论，传统上联在一起合称为奈西亚信经，或奈西亚──康士坦丁信经，据推测它是根据三二五年公布的信条，于三八一年完成。现代学者怀疑这个传说，但此一信条、会议及神学立场，无疑地已被所有主流的基督教会所接受。

　　第三次全基督教会的会议于四三一年在以弗所举行。它所关切的是涅斯多留所提出的基督论问题。涅斯多留最后被定为异端，是在对教会没有多大益处的情况下完成的。

　　二十年后继之第四次会议，于四五一年在迦克墩（Chalcedon）举行，定罪犹提干的基督论，犹提干是位僧侣，拥护亚历山大学派的传统。此会议著名的释义，可能是在教会历史上最重要的基督论宣言，宣称耶稣基督是有神、人两性的一位神──人。此一宣告最后导致埃及和叙利亚教会的分裂，因为他们支持基督一性说的教义，即基督仅有一性，就是神性。

　　第五次会议就是第二次康士坦丁堡会议，尝试复和与基督一性派的裂痕。宣称基督的人性并非独立存在，而是藉着与神子的神人联合而获得。然而此一尝试性的妥协并未成功，且到第六次会议即康士坦丁堡第三次会议（六八○年）后，此裂痕便永久存在，第六次会议宣称基督有两个意志，一属人的和一属神的意志，此种主张是基督一性派及其支持者所反对的。

　　六九一至六九二年在康士坦丁堡的特拉伦宫举行一次大会，尝试完成第五次和第六次会议的工作。因此它以特拉罗（in Trullo）第五、六次会议闻名。奠立了东正教的教会法规，与传统有些不同之处，特别是在礼拜仪式的进行方面，但为罗马天主教会所拒，结果此次会议便不被列在全基督教会的会议单上。

　　第七次全基督教会的会议即第二次奈西亚会议（787年），为平息破除图像的争论而召开。此次会议基于图像能够描绘基督道成肉身之后的神──人，而将图像的崇拜权威化。此项决定被法兰克福会议所拒，并且从未影响西方教会，尽管它后来为罗马教会所接受。抗罗宗的改教者对此完全拒绝，但在东正教，因最后普世教会会议正式的认定，使得它占据了重要地位。

　　第八次会议，只有被西方教会所认可，而至今仍为争论的议题。罗马教规专家传统上宣称此会议于八七○年在康士坦丁堡举行。此会议谴责并废除康士坦丁堡主教长富丢斯（Photius, 820-895），他与罗马教会因圣灵的双重的发生（于奈西亚信经中“和子”Filioque 一句）及保加利亚的福音化而破裂。然而在八八○年另一次康士坦丁堡会议中富丢斯得以复位，罗马教于其时表面上赞同此项决定。现代学者相信十一世纪的教规专家偏好将较早的会议当作普世基督教会的，因为当时东西教会分裂，而此正符合罗马的教规专家所主张东正教在与富丢斯个人中已被定罪的说法。在现代普世教会的气氛中，罗马天主教学者的研究已改变我们对事件的了解，而且至少罗马和东正教可能有一天能共同宣称八八○年的会议是第八次普世教会的会议。

　　另一系列的会议是西方教会在中世纪召开的十次会议。其中没有一次为今日东正教所认可，其地位在抗罗宗之中也尚未确立。前四次在拉特兰宫举行（此处为教皇在罗马的官邸），非常重要，因为它们代表中世纪教会教皇制度权力上升的连续阶段。第一次于一一二三年举行，罗马教会谴责平信徒的参与，即意谓规章的实施实际上是指派给其宗教王国中更高层的神职人员。并且也将修道院的独身操练加在所有神职人员身上。第二次会议痛骂错误的教皇（1139），第三次会议反对亚勒比根斯派的异端者，这些人在法国南部挑起叛变（1179）。第四次拉特兰会议（1215）断言罗马俯视全基督教王国独一首位权，它代表中世纪教皇制度权威的最高点。并且正式的界定化质说的信条。

　　中世纪晚期的会议讨论类似的主题，但从这些会议召集的情况与地域显示教皇威权的式微。第一次里昂会议（Lyons；1245年）攻击神圣罗马帝国皇帝腓烈二世（1194-1250年），但他并不太在意，教皇不得不转向法国寻求支持。第二次里昂会议（1274）尝试修复与东正教的裂痕。拜占庭皇帝理查八世（1259-1282年）同意接受有限的教皇威权，以交换抵御土耳其及诺尔曼人的协助，但协助并非立时可就，其臣属拒绝接受，当他死后此联盟便废止。

　　康士坦斯议会（1414-1418）为复和教皇制度的分裂而召开，一三七八年教皇制度分裂，并产生三个相互竞争的教皇。此次会议解决了分裂，定胡司（John Huss）为异端，判以焚刑。此次决定宣告教会此后受五年一次的大会所管理，削弱教皇制度。此构想直至一四二九年在巴塞尔举行的会议，没有教皇支持及参与，才发生效力。教皇决定粉碎此一议会运动，而在一四三八年机会来临，当拜占庭的皇帝约翰八世（1425-1448年）提出与西方教会合一，以交换对抗土耳其的支持，教皇自行召开会议，在非拉拉举行，仅数月之后，因为疫病的发生便转至弗罗伦斯，后又移至罗马，最后终于在一四四五年结束。弗罗伦斯会议（Council of Florence），最为人所知的是，宣布与不同的东正教会联合，包括涅斯多留派及基督一性论者，但这种联合是勉强的，主要是因承诺援助抵御土耳其人（结果并未成功），并且因教皇反对巴塞尔会议的决定，因此其成员逐渐流失，撤回支持，教皇只得转回罗马。在东方，教会联合的决定直至一四五二年前皆未被公开地宣布过，并且当康士坦丁堡次年沦于土耳其人之手后，立即被推翻。然而，大会的宣告仍基于所谓东方大公教会，即在仪式上是东方的，但向罗马教会输诚。

　　最后的中世纪会议是第五次拉特兰会议（1512-1517），尝试引进一些适度的改革到罗马教会，但因在德国发生导致宗教改革的事件，而没有成功。

　　当宗教改革时期，罗马天主教会举行过三次会议，虽然没有其他教会认可，仍以普世基督教名之。这些会议第一次也是最重要的一次是天特（Trent）会议，在一五四五至一五六三年间分三个不同的阶段举行，初期尝试性纳入一些抗罗宗人士之后，大会态度转硬，并且变为极端地仇视他们。天特会议将时间花在界定、规范改革者所攻击的教义及仪式，如此使得教会产生两极化的现象，并将罗马教会导至反宗教改革的方向，直到二十世纪仍然存在。此次会议产生一个非常有影响力的教义问答，天特弥撒，使公式的罗马信条自一五七○至一九七○年权威化，确立化质说的教义，并使圣餐礼按某方式成为典型天主教的礼仪。当一九七○年之后放弃此种弥撒，甚至引起某些保守的天主教徒控告罗马教会出卖自己给抗罗宗主义。

　　第一次梵谛冈（Vatican）会议（1869-1870）说明教皇在宣告正式信仰与道德方面的无谬性，完成了天特会议的工作。第二次梵谛冈会议（1962-1965）曾被广为解释为对天特及梵谛冈第一次会议反宗教改革的精神的反动，尽管此次会议并未推翻上述会议任何的决定。梵谛冈第二次会议采取某些改革宗的原则，例如在崇拜中使用本国语，也有许多激进的天主教徒用这项会议作藉口，为他们的前驱者及异于正统的观念辩护。无疑地，罗马教会在梵谛冈第二次会议之后，对外来的影响更加开放，然而此举的长期效果尚不明朗。罗马教会正努力以和过去不同的方式与普世教会对话，对教皇会不会再度召开没有其他教会积极参与的普世教会会议，颇值得玩味。另一方面，也很难确定东正教及抗罗宗教会是否会准备参加教皇做主席的会议，这事在初世纪未分裂的教会从未发生。

基督教大公会议一览表

	会议	年代	内容
1	第一次奈西亚会议	325年	于小亚细亚，庇推尼之奈西亚为康士坦丁大帝召开，决定亚利乌问题，基督与父同质。
2	第一次康士坦丁堡会议	381年	再确定奈西亚信经。
3	以弗所会议	431年代	解决基督之位格的争议，决定涅斯多留派为异端。
4	迦克墩会议	451年	定犹提干派为异端，取消499年在以弗所举行的强盗会议之决议。
5	第二次康士坦丁堡会议	553年	定罪涅斯多留与基督一志说。
6	第三次康士坦丁堡会议2	680年	设立东方教会法规，为西方教会反对。
7	第二次奈西亚会议	787年	止息反图像论，禁止拜图像。
8	第四次康士坦丁堡会议	870年1 880年2	废阜丢斯主教（820-895）职。阜丢斯复职。
9	第一次拉特兰会议1	1123年	禁止神甫娶妻，批准沃木斯协定。
10	第二次拉特兰会议1	1139年	定罪亚诺德越权贪职，并在与基督徒战争时用箭。
11	第三次拉特兰会议1	1179年	选举教宗由红衣主教团主持，定罪瓦典西派。
12	第四次拉特兰会议1	1215年	决定圣餐化质说，禁止设立新宗教法令等。
13	第一次里昂会议1	1245年	废除佛莱德立克二世大帝。
14	第二次里昂会议1	1274年	教会改革，发动十字军失败，东西方教会暂时联合。
15	维也纳（法）会议1	1311-12年	制服吞普勒武士团，定罪比甲派为异端。
16	康士坦斯会议	1414-18年	止息大分裂，改革教会，根除异端，定胡司为异端，处焚刑。
17	佛罗伦斯会议1	1438-45年	使东西方教会联合旨在抵抗土耳其人侵攻。
18	第五次拉特兰会议	1512-17年	要求教会改革，与土耳其人宣战。
19	天特会议1	1545-63年	拟定反改革运动计划。
20	第一次梵谛冈会议1	1869-70年	代宣告教皇无谬。
21	第二次梵谛冈会议1	1962-65年	对回教与无神论者表友善，改革天主教崇拜规程，弥撒改用本国语，教会与现代世界完全协调，强调圣经重要性。

1不为东方教会所承认

2不为西方教会所承认

Counter-Reformation　反改教运动

　　为罗马天主教针对十六世纪改教运动而有的因应措施。乃是以天特会议为中心，期藉宗教裁判等措施阻止新教之扩张，又藉内部改革及外面增加传福音和宣道工作，强化罗马天主教会。此运动或称改革的领导者是迦耶坦（St. Cajetan）、保禄第三、罗耀拉（Ignatius of Loyola）、波若米阿（Charles Borromeo）、乃里（Philip Neri）、德勒撒（Theresa）、十字架约翰、包尔文生（Vincent De Paul）。

Couplet, Philippe　柏应理

　　为比利时国一耶稣会人，曾于一六五八年到中国，从事编辑孔子哲学，并译大学、中庸、论语等书为法文。

Covenanters　保守福音派

　　亦称誓约派。属苏格兰长老宗。宣誓反对查理一世或他人改变长老会信仰与习惯等一切企图。乃十六世纪宗教改革后兴起的，为一武装团体，隐避深山与罗马天主教对抗。主张严密圣餐。一八九五年美国此派教会派遣宣教师首次来华南及东北传道，设立教会及文字机构，当时称为约老会。

Covenant of Grace　恩典之约

　　是圣父与圣子（代表一切选民）在永世里所立的约，藉此约选民永远救恩的计划得以圆满确立，并毫无错谬地得到保障，到了时候，按着神的计划启示给祂的百姓，见诸实施。

Covenant of Works　工作之约

　　是神在人类历史的初期与人类的代表亚当所立的约，根据此约，亚当若顺服神旨意的特殊启示，可以把完全的义与永生带给全人类，而他悖逆的结果是把全人类陷入罪与愁苦的景况中，并在今生与来世受神的忿怒与咒诅。

Covenant Theology　圣约神学

　　盟约的教义是神学上的贡献之一，于十六世纪透过宗教改革进入教会。早在尚未发展时，它就出现在慈运理与布灵格的著作中，二者受重洗派所迫，在苏黎克内与四周讨论此题目。从他们到加尔文与其他的改教者，盟约的教义更进一步的被这些继承者发扬光大，而且当它以盟约或联合的神学闻名时，它在十七世纪众多的改革宗神学中扮演着决定性的角色。盟约神学视神对人的关系为神所设立的盟约，以此反映存在于圣三位一体三位格间的关系。在早期出自日内瓦的改革宗神学内（主张神的主权与预定），此项强调神与人类之间盟约关系的教义，对一些人而言能够降低其似乎颇为严酷的感觉。盟约神学从瑞士横越进入德国，再从德国进入荷兰与不列颠群岛。除了慈运理与布灵格之外，盟约神学早期与最具影响力的拥护者尚有俄勒维安奴（Olevianus；关于神与蒙拣选者间恩典之约的性质，1558年）、科克由（Cocceius；神盟约与圣约的教义，1648年）以及魏特修（Witsius；盟约的摄理，1685年）。后纳入韦敏斯德公认信条，并在苏格兰与新英格兰的神学中占有重要地位。

工作之约（the Covenant of Works）

　　自从神按照自己的形像造人，使人成为一具有知识、公义与圣洁的自由受造物之后，神就与亚当订立盟约，为的是能更进一步的将祝福赐给他。此盟约或称伊甸园之约，或称自然之约，或称生活之约，但更恰当的是称工作之约，它包括：(1)一项永生的应许，但必须通过一段完全顺服的考验期才可得到；(2)死亡的威吓（若不顺服就必死）；(3)生命树的象征，或再加上乐园与分别善恶树的象征。虽然在创世记第一章中并未提到“盟约”一词，但是一般却认为盟约中所有的要素全都出现在里面，即使永生的应许也仅是暗含在里面而已。堕落之前的亚当是完全的，但仍有可能会犯罪；可是如果在那段考验期间，他能一直保持完全，那么他必被坚立在义中，并且不会再犯罪。由于亚当的行动不仅代表他自己，同时也代表全人类，所以他乃是一公众的人物。因此他的堕落影响到在他以后来的全人类，使他们一生下来就有罪。若没有神特殊的介入，就没有盼望，所有的人也都将永远失丧。

　　可是福音却是神为人的缘故另立的一个约。此约不像以前的工作之约命令“行这事的就必因此活着”（参罗十5；加三12），而恩典之约则是赐给那在罪中之人，并且应许虽然他们不能遵守神的诫命，可是完全出于恩典，神就赦免他们，藉着祂儿子的功劳，并相信主耶稣基督而接纳他们为自己的儿女。

救赎之约（the Covenant of Redemption）

　　根据盟约神学，此乃根据另一约所设立的，即救赎之约。此约被解说为上帝圣父与上帝圣子之间有关人类救恩的永约。圣经教导神性内有三个位格，在本质、荣耀与能力上都相等，并各自独立。父爱子，差遣子，将所拣选的人赐给祂，并有审判全人类的权柄（约三16，五20、22、36，十17、18，十七2、4、6、9、24；诗二7、8；来一8-13）；子爱父，欢喜行祂的旨意，并永远与祂的荣耀有份（来十7；约五19，十七5）。圣父、圣子、圣灵间彼此有交通，这是基督教三位一体教义的含意之一。

　　盟约神学在此根基上坚称，上帝圣父与上帝圣子为人类的救赎共同立约，其中圣父委派圣子作中保，即第二亚当，为拯救世人而舍命，而圣子则接受父的差遣，应许要完成父所交托给祂的工作，并藉顺服神的律而尽诸般的义。如此，在创立世界以前，在神永远的属性内，已经决定了创造决不能被罪所破坏，但是人的悖逆与罪恶却将为神的恩典所胜过。

　　基督要成为人类的新元首，世人的救主，且神也要得着荣耀。

恩典之约（the Covenant of Grace）

　　此约乃是神与人所立之约，在此约中，神藉着基督向一切信的人提供生命与救恩，因此若没有神特殊的恩典，就没有一个人能相信。更正确一点说，恩典之约就是神和信者或蒙拣选者所立之约。耶稣说，凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他（约六37）。在此看出，恩典之约与救赎之约间的密切关系，前者乃是以后者为根据。父神从永远就将百姓赐给子，并应许将圣灵赐给他们，所以他们才能与神有交通。

　　基督是恩典之约的中保，因此祂担当了罪人的罪孽，并恢复了他们与神之间的关系（来八6；九15；十二24）。祂是中保，并履行为祂百姓赚取永远救恩一切所必须的条件。

　　这样希伯来书七章22节称耶稣为新约的中保，比摩西更美。在上段经文的上下文中，屡次提到神对基督和祂百姓的应许。祂又作他们的神，他们要作祂的子民。祂要将恩典赐给他们，他们要承认祂的名，并永远与祂同活；他们也要将他们一切的需要谦卑的倚靠神，且日日因信靠顺服祂而生活。后者所说的“信靠顺服”，在圣经中被称为信心，是恩典之约中唯一的条件，纵使此信是神的恩赐（弗二8-9）。

　　恩典之约虽然包括历史上的各不同时代，但本质上它仍是一个。自从伊甸园的应许（创三15）起，经过与挪亚所立的约（创六-九章），一直到与亚伯拉罕立约的日子为止，都充分显示出神的恩典。

　　由亚伯拉罕起开始了一个新的纪元，后来有西乃之约予以增补。在西乃所立之约采取一种全国性的方式，重点在于神的律法。然而这个目的并非在于更改盟约的恩典性质（加三17-18），乃在于训练以色列人，直等到神自己在以色列人中显现的日子为止。从前先知所应许盟约的新形式，如今在耶稣里彰显出来，而盟约旧式的暂时性则不复存在（耶三十一31-34；来八章）。历代以来，恩典之约虽有它的合一性与继续性，但是以前的世代却从不知道由于耶稣的降世，以及圣灵降临所带来属灵各样丰盛的恩赐。这些丰盛的恩赐是让我们预先尝到，当这世代过去，圣城新耶路撒冷由神那里从天而降时所带来的福气（启廿一2）。

Coverdale, Miles　科威对勒（1488-1569）

　　英国人，奥古斯丁派修士，曾吸收抗罗宗教义，翻译英文圣经，是头一本在英国出版的圣经新旧约全书。一五三九年编《大圣经》，一五四○年编《克蓝麦圣经》，曾企图禁止基督教画像出版。其一生大部分时间都花在逃避异端的迫害上。

Cowper, William　寇佩尔（1731-1800）

　　英国诗人兼圣诗作家。他极富代表性的作品，如《任务》，或抒情短诗《白杨树》，给十八世纪的自然诗带来一种新的直率气氛。不仅写日常生活的欢乐与忧愁，而且喜欢描述篱落、沟渠、河流、草堆和野兔。由于他对这种现象发生共鸣，关怀穷苦的被压迫者，其语言比较平易朴实，因此可以把他看成是彭斯、华兹斯和柯尔律治的先行者。他六岁丧母，父亲是牧师。曾入韦敏斯德学校，一七五○年开始学法律。一七五四年当上了律师，曾跟堂妹西奥多拉恋爱并订婚。但寇佩尔开始出现精神失常征象。

　　一七五六年父亲去世。寇佩尔家族替他在上议院里找到两个差事，但要通过考试方能就任；这使他忐忑不安，竟想要自杀，结果被送进精神病院，关了十八个月。宗教使寇佩尔在养病期间得到安慰。他的康复期间是在亨廷登与 M. 昂温牧师及其妻子玛丽家度过的。一七六七年昂温牧师骑马失事而死，寇佩尔和他的家人迁居到白金汉郡奥尔尼。教区长 J. 牛顿鼓励他过一种实践福音教义的生活。可是，这位诗人实在是太脆弱了，疑虑和忧郁的毛病重新发作。

　　一七七三年寇佩尔原计划与昂温夫人结婚，由于旧病复发，近于疯癫，没有实现。次年病后复元，宗教热情也随之消失。当教区长牛顿去伦敦时，寇佩尔又写起诗来。昂温夫人为他的六首道德讽刺诗《错误的检阅》提供了主题。其他作品如《对话》和《退隐》，反映他在这一时期是比较愉快的。

　　寇佩尔与邻居的寡妇奥斯丁夫人较好。奥斯丁曾给他讲过一个故事，他就把它写成一首民歌，叫《约翰．吉尔平的旅程》，一七八三年印行以后，全伦敦都在传唱。她还戏谑地向这位诗人建议以沙发为题写诗；这个主意结果发展成长诗《任务》，且立刻获得成功。以后开始翻译荷马的诗，精神病间或复发。一七九五年，和昂温夫人搬到诺福克，最后定居在东迪勒姆。昂温夫人于一七九六年十二月去世，寇佩尔深感绝望，从此一蹶不振。

Cox, Josiah　郭修理

　　循道会一传教师，于一八五三年莅中国广州，于一八六一年至汉口，并于该地创设循道会。

Cranmer, Thomas　克蓝麦（1489-1556）

　　英坎特布里郡首任复原教大主教，多方促进改教运动，脱离罗马天主教独立，创立安立甘教会。反对抗罗宗或天主教极端的见解。他恢复了在聚会中用英语的仪式，并推广英文圣经。在他定一些人为异端及反对对立者之后，于一五五三年在玛丽皇后朝下因卖国之名被定罪，但未执行；一五五五年在新的异端法下被判为异端，因受压迫而妥协签字，但良心不安，而于一五五六年3月21日自动要求收押，终被焚而死。

Creation, Doctrine of　创造的教义

　　圣经的第一节与使徒信经的第一句都承认神为创造之主。圣经中神为“天地的”创造之主这名词（创一1），在旧约（赛四十28，四十二5，四十五18）与新约（可十三19；启十6）中都是非常显著的。神既然是人类的创造主（创一29，五2；赛四十五12；玛二10；可十6），是以色列（赛四十三15）的创造主，当然祂也是创造“万物”的主宰（弗三9；西一16；启四11）。创造是由神的话生成的（创一3等），所以祂一发言，万物即生成（诗三十三9，一四八5）。使万物生成的乃是神之道（约一1以下）。万物是藉着祂造的，“凡被造的没有一样不是藉着祂造的”，这是论到神之道在约翰福音一3所说的。耶稣基督神的儿子成为肉身（约一14）。论到基督有话说：“万有都是靠祂造的”（西一16；参考林前八6），如此使基督成为创造的代理者。其中也包括圣灵的工作（创一2；伯三十三4；诗一○四30）。创造乃是三位一体神的工作，是我们信仰的条文，正如希伯来书十一3所清楚表明的。

　　在神学方面来说，创造的教义乃三位一体神的作为是非常重要的。早期教会历史与信经、信条对此有清楚的说明。亚利乌派与阴阳教在有关神为创造主，并与救主耶稣基督之创造者的关系上有所考虑。教会从早期的三大信经声明反映了把创造与救赎联合于一位真活神的企图。使徒信经在古罗马教信经加上了“创造天地的”主，并承认祂为主耶稣的父。奈西亚信经有关三位一体的声明（主后三二五年）说到神为“有形与无形万物的创造者”，与子“同质”（homoousios）。迦克墩会议（主后四五一年）在坚称早期信经承认神为“天地万物，可见与不可见万事的治理者”之后，又承认耶稣基督为“唯神唯人”，如此又把创造主与救赎联合在一起。为创造主宰的神，并未与在耶稣基督里藉着圣灵拯救我们的神脱节。

创造的意义

　　神为创造主既然是世界存在与人类存在的解释，所以创造的作为乃是建立我们与神最深与最基要的关系：为我们的创造主，照样为我们的主宰。神为创造主之教义，乃是我们所知有关神之最基本的观念。

　　教会曾坚持此教义，来与有关神与世界的其他见解相对照。泛神主义教导说“一切都是神”。神是世界以及世界中一切所有的。在哲学上来说这是独神论。许多二元论的思想系统主张在宇宙中有两个相等的与基本的原则。在某些系统中主张，当两个辅助的原则联合时，即从既存的、独立的“物质”中生出一新的“形式”。早期基督教的希腊世界创造观就是此二元论。诺斯底派与阴阳教都属于二元论。

　　基督教的创造教义声称神是从无中造出有来的创造主，这意思是说神是从无中藉着祂自由的作为创造出世界来。如此创造的教义承认神为万有的全能与主权的主宰。

　　二元论主张在神之外尚有另外一个能力来限制神的主权，这种见解应受到拒绝。

　　由于基督教强调神为创造主，从无中造出有来，而非从物质中或既已存在的造出世界，所以基督教神学拒绝道德的二元论（正如在阴阳教中所说的），是根源于形而上二元说，意即物质必定是邪恶的，因为它与善之源头的神在原则上相敌对。神创造的作为使神与一切被造之物分离，如此独神主义受到拒斥。第四次拉特兰会议（1215年）中决议，使“从无中”造出有来为教会的公式教训。

创造的神学

　　从坚称神“从无中”（ex nihilo）造出有来，“创造之主”一词因而产生以下数项神学上的观点。吉尔基（Langdon Gilkey）提出三点神学的意义。

神是一切存在之根源。神乃万物之主权的治理者。无任何其他的原则与能力可与祂相等或与神同永远。万物既然都从神的旨意而来，为其源头，那么就没有存在之物在其本身是恶的。圣经所描述之善良的创造主宰，祂所创造的话是有大能的、智慧的（耶十12；箴三19），凡祂所造的都甚好（创一31）。由一位善良之神从“无中”创造，指出万物根本的善良，可受神能力的指挥与改变。神既为独一的创造者，那就是说无一人或任何东西能受崇拜。一切的偶像都在受禁止之列。神从“无中”创造的作为乃是一特殊的作为，并非如我们所熟悉的一般人的或自然的作为。创造者与被造之物间的关系，与我们所说有限之事与另一有限事物之间的关系不同。因此，创造的神学教义不能以现代科学的方式来检讨，因为那只是说到有限之事与其范围之内的关系而已。基督教的创造教义关涉到终极的来源，并非如科学般只是关心人类历史中的来源。

受造之物是真实而美善的，但是要靠赖神。与泛神论相对照基督教的教义，坚称创造之物的存在是真实的，因为是神所创造的，所以是好的，与神的关系来说也是美好的。人类之所以有自由、有聪明智慧，可以用为坚称或拒绝神的存在，或靠赖神的基本关系。因此而生出对罪与恩典的了解，藉此明白人背叛或拒绝他的创造主，或藉着耶稣基督（林后五17）为神所再造而进入爱的新关系中。根本的基督教生命美善观念能帮助我们使科学发挥功能，使人生有次序、有价值。
神自由创造而具有目的。基督教的“从无中”创造教义弃绝创造“如何”发生的任何解释，创造乃是自由之神所有的自由作为。作为是神性格的表现，这在圣经中有各种的描述，但却在爱中有其基本的集中点（约壹四16），特别是在耶稣基督身上所显出的（约三16）神对世人的爱。在创造中，在神继续支持世界并为世界有所供应上，神为人类与世界作出祂终极的计划。这意思说明了人生才有意义、有目的，甚至人与邪恶面对面，或一切受造之物，因为生命唯在神、在耶稣基督的爱中有根有基（罗八39）。这一点最后指出神创造新天新地的目的（赛六十五17；参考六十六22；彼后三13；启廿一1）。

　　现代的创造观。在科学家与哲学家，又在神学家与科学家之间的现代对话中，往往谈到创造的问题，与如时间、进化、宇宙的由来、人类知识的性质，以及有关神的语言各种关系。

　　宇宙合理的一体性。创造主神是一切秩序与合理性的终极来源。神是合一的，祂将“宇宙”合而为一，这也就是说无论一个人在宇宙中走到那里，对于合理的询问都会得到答案。

　　宇宙可能的合理性。在宇宙中有一自然的与实质的秩序，这种秩序可以藉科学来探求与发现。这是神所造，乃为祂创造合理关系的对偶。

　　宇宙的合理自由。神为超越一切时空的主宰，祂不负于宇宙，也不受宇宙的限制。神为了当神祂不需要宇宙，但宇宙却有负于神（宇宙不能离开神），为了它的来源与继续，宇宙要靠赖神。这意思是说宇宙并不属于另外执政的或掌权的。神从无中的创造粉碎了时间与历史的循环式的观念，这种循环式的观念有一内在愚行，因为是受到不可避免之命运的控制。

　　基督教教义提供了时间与历史的往前进行，是在其创造主的旨意下而达于终局的直线观念。发掘宇宙的自由已给了人类，而那个合理的自由包含不断的发现，而导致人向创造之主发出赞美与荣耀的无穷尽的可能性。

Creationism　世界创造论

　　反对进化论与泛神论。乃基督教教义之一，认为宇宙是神由无中所造。最近也有一种说法，认为世界是数千年前所造的，以反对有人看它是几十亿年所造的观点。

Creationism　灵魂创造说

　　乃神学上解释灵魂起源的三论说（先在说，传殖说，创造说）之一，谓人之肉体是由父母所生，但灵魂是由神一一直接创造；当肉体产生时，灵魂始入此肉体。此说有罗马天主教主张。另参“灵魂先在说”及“灵魂传殖说”二条。

Creative Evolutionism　创造的演化论

　　此乃伯格森之哲学，谓世界与人皆自发自生，而非受造。

Creeds　信经

　　信经（源自拉丁文 Credo，“我信”）是关于基督教信仰，主要内容具有权威性的声明，而这些信仰内容是信徒应表同意的。广泛地说，圣经的宗教始终都是有信经的。合乎圣经的犹太教藉其认信祷告“示马”（Shema），承认耶和华绝对的联合与独一性：“以色列阿，你要听，耶和华我们的神，是独一的主”（申六4）。教会信条（自早期已多次称作信经）的起源在信仰和崇拜认信声明的雏型中，都深植于新约中（见信仰告白）。藉着“耶稣是主”（罗十9；林前十二3）的告白，早期的基督徒承认那位拿撒勒人应该和旧约的耶和华作同一称呼。使徒行传八37经文中的插语：“我信耶稣基督是神的儿子”，代表一个最初基督徒受洗的确认。其他新约圣经告白文承认基督的道成肉身、救人而死及荣耀的复活（罗一3-4；林前十五3-4；约壹四2）。腓二6-11是有关基督论最伟大的经节，可能在初代基督徒受洗的仪式中吟唱。林前八6肯定只有神的联合性及耶稣基督与父同列。最后，有关三位一体的告白形式在新约出现（太廿八19；林后十三14；见三位一体），成为后来信经公式的典范。

　　使徒时期的教父映现出凯立（J. N. D. Kelly）所谓“似信经的残片”，并且护教者教导渐增的集成，萃取出基督教信仰的精华。学者们所指称的〈旧罗马信经〉（the Old Roman Creed）就是三位一体论者洗礼信仰告白的扩增：“我信上帝，全能的父，我信基督耶稣上帝的儿子，我们的主，我信圣灵，圣的教会，肉体的复活。”在爱任纽、亚历山大的革利免、特土良、及希坡律陀的作品中发现“信仰准则”或“传统”，是为提供入教者非正式的教导集成。所谓的使徒信经，虽然非使徒所作，内容却符合使徒的教训。使徒信经目前的形式（第八世纪）代表长期发展的结果，从较简单的三位一体论者的受洗告白，特别是〈旧罗马信经〉。使徒信经间接地驳斥了各类的异端（譬如，爱宾派，马吉安派，诺斯底派，幻影派），并为西方教会广泛用于教导及崇拜中。夏夫所著《信经中的信经》（The Creed of Creeds）包含救赎所必须的基督教信仰的基本条文。

　　奈西亚信经（325年），可能根据来自耶路撒冷与安提阿早期信条所编，其起草是为驳斥亚利乌宣称子为上帝最高的创造，本质上不同于父的论调。我们今日所知的奈西亚信经，事实上是三二五年信经的扩充，可能是康士坦丁堡会议（381年）所认可。确认神的联合性，坚称基督“在万古之前就为父所生”，并宣称基督“与父同质”（Homoousios）。因此就各方面而言，子即上帝。信经也高举圣灵的神性，以及祂自父而出。在西方教会，“祂出自父”一语，后来改为“出自父和子”，此即所谓的 Filioque（“和子”）子句，确认圣灵的双重发源，是依循希拉流（Hilary）、安波罗修、耶柔米（Jerome）和圣奥古斯丁的教导，并在阿他那修信经中出现，但被东正教所拒绝。此成为一○五四年东、西方教会分裂的主要教义问题。

　　阿他那修信经在大约第五世纪中叶于高卢南部按奥古斯丁传统，为一不知名作者所撰。它拥有一个关于三位一体与基督道成肉身清楚扼要的声明，上述两者是要得救恩所必须相信的。关于三位一体，此信经确认“父上帝、子上帝、圣灵上帝，并且不是有三位上帝，而是一位”。有关基督的条目则高举祂出自父的形质永恒的子嗣、祂完全的神性和完全的人性、祂为罪死、复活、升天、再来及最后的审判。东正教从未承认阿他那修信经。

　　迦克墩释义（Chalcedonian Definition）是由五百多位希腊的主教于四五一年在迦克墩会议中所起草。作为对由亚波里拿留（Appollinarius）、涅斯多留及犹提干（见基督一性说）所提出关于基督位格错误解释的回应。此释义声称耶稣基督是完全的神，也是完全的人，祂是在其神性上与神同体，并且在其人性上与人同体。除此之外，人性和神性在此神──人里联合，“不混、不改、不分、不离”。迦克墩释义虽是以希腊本体论的语言，却陈明关于耶稣基督如何同时是神又是人的决定性声明。

　　信经在教会中提供不同的功用。起初，基本的信条是用于洗礼的情境。为了回答质问，背诵某些信条（后来固定下来），预备受洗者作基督里的信仰告白。除此之外，信条有时用于要理问答的目的上，亦即用于教导初信基督徒有关信仰的基本要道。信条（特别是“信仰准则”）也用于认信的目的，亦即驳斥与暴露幻影说者、诺斯底派、神格唯一派、亚利乌派及其他异端的教导。最后，信经也在礼拜中使用，在教会崇拜不同的场合中复诵。

　　至于信经的权威，东正教将权威归于七次大公议会的宣告。自第一次奈西亚会议（325年）至第二次奈西亚会议（787年）。东正教不接受西方教义信条，并且拒绝将“和子”（Filioque）加入奈西亚信经之中。另一方面，罗马天主教却宣告教会施教权威所有宣言的无谬性。传统上，使徒、奈西亚、阿他那修信经以“三大信经”闻名于世。根据罗马天主教的看法，古代认信信条是含有神所启示的真理，因此永远有权威性。抗罗宗改革者接受使徒信经以及前四次会议的宣告，因为它们与圣经相符，圣经是信仰与实践的唯一准则。路德谈及使徒信经时说：“基督教的信仰不可能被放在一个更短更清楚的陈述里”（LW37, p.360）。加尔文论到大公议会的信条时说：“我出自心底地尊崇之，并愿意它们得到应有的荣耀”（《基督教要义》第四卷第九章第一节）。

　　抗罗宗主流重视上述所论及的四信经，因其将圣经教导忠实地具体化。自哈纳克开始，批评的学者攻击古典信经时说，是依赖所谓异教的希腊哲学系统及过时的宇宙论。因此，田立克、布特曼和罗宾逊（J. A. T. Robinson）等抗罗宗人士声称古代信经对现今世界毫无价值。甚至罗马天主教人士，如龚汉斯和新要理问答（1966）的荷兰编辑们声称信经是人的陈述，在异于我们的文化脉络中形成，因此含有严重的限制，甚至错误。

　　正统的抗罗宗主义视上述提到的各种信经为教导准则（norma normata），亦即以神的话语为最终权威所管理的准则。要言之，信经说明“各处各人所一直相信的”。但是最终来看，即使是最好的人类信条，也必须受神无谬的话所管理。

　　总之，因着它们与圣经一般性地相合，正统信经对普世基督徒信仰提供有价值的摘要陈述，驳斥不合圣经的教导，并且在基督徒的教学及崇拜里可派上用场。

Crisis Theology　危机神学

　　亦称辩证神学（Dielectical Theology），用以称呼巴特及“新正统”神学家之神学。该神学着重希腊文 Krisis 一字之三种意义：

　　(1)时间与永恒之分离。 (2)上帝对人之罪及缺陷之定罪。 (3)人类最后之审判。

　　巴特尤其强调人性与上帝启示间绝无“接触之点”，所以否认有所谓自然神学。其神学是以基督论为中心，也强调福音对社会的关切。（参“辩证神学”及“新正统派”条）

Criticism, Higher　高等批判

　　亦称文学批评。主要是研究圣经之来源、作者、日期以及各不同文卷之次序。高等批判企图用科学的、历史的与文学的原则来分析圣经。

Criticism, Lower　低等批判

　　对圣经真正的抄本与原文的研究而有的评判，亦称“经文批判”。

Criticism, New Testament　新约批判

　　所谓新约批判，即学者应用一般文学的研究技巧来决定有关新约各不同文件之日期、著者、文学体裁等问题。虽然“批判”一词对某些基督徒来说特别有消极的涵义──一部分由于一些对正统神学存敌意的批评家，一部分是由于对圣经内容的性质有不适切的了解──可是新约批评者的工作的确是必要的。从广义方面来说，一位批评家（根据希腊文 Crisis 的意思是“判断”的意思）是在一系列的研究中，在有关基本问题上作一理智的决定。如此说来，要想在“批评家”与“相信圣经的学者”之间划一区分是不可能的；深度研究新约的任何学者就是一位圣经的评判家、判断者，因为他必须面对一般学者所面临的相同的必要问题。

　　为了方便起见，新约批判可分为经文批判、语文批判、历史批判、文学批判、形式批判与编辑批判。

经文批判──旨在确定一书之原文，特别是在传译的过程中有何修改。在过去二百年中曾有 Griesbach, Lachmann, Tischendorf, Tregelles, Westcott, 与 Hort 并最近大批学者，已经发展一特别留心的科学研究工作。经文批判有时称“低等批判”，所谓低等批判乃是新约研究中最起码的基层初步的工作，因此对所有下步骤的研究工作是非常重要的。

语文批判──旨在了解新约文件用字的性质。此处所言乃关系到希腊文文法与语言学，以及某一作者所使用的特别词汇等。在这一方面的专家如 J. B. Lightfoot, Westcott, J. H. Moulton, A. T. Robertson 以及新约神学大辞典（Kittel-Friedrich 主编，1932）诸多撰稿人。

历史批判──企图了解某一文件的历史背景。这是非常重要，因为如对一段经文的历史背景不清楚，即易导入对经文的误解。如此说来，假如一个人不明白当时小亚细亚教会直至第一世纪末所面临的情形，他就不能了解启示录。在过去批判界二百年间在这方面有很大的进步。

文学批判──有时称“高等批判”，因为是以经文批判或说低等批判的结果为根据。文学批判（高等批判）是关系到新约各卷的著者、来源、著作、文学方式、日期、著书地点等。总体来说，包括“新约导论”的全部。

编辑批判──说明福音批判发展中的最近阶段。目的在了解每一福音书作者的特别贡献，即编辑者如何形成他与别位福音书作者不同的传统资料。

形式批判──语见另条（Form Criticism）。

Criticism, Old Testament　旧约批判

　　旧约批判可解说为系列与学术的旧约研究，分高等与低等批判二门。低等批判论及旧约经文、传译与现况。高等批判研究旧约各卷著作日期、著者、地点、著作时的情况，以及著书的目的与性质。

　　斯宾诺沙（1632-1677）被称为“高等批判之父”。他否认五经为摩西所写，他认为是以斯拉所写。后有 Eichhorn（1780）采纳文件分析的原则拒绝摩西为创世记的编者，他指定Ｊ与Ｅ卷文件是根据耶和华（Jehovah）与伊罗欣（Elohim）而来的。后来又有 K. D. Ilgen, Herman Hupfeld 发明 P.E.J.D. 为最早之古卷。

　　Wellhausen 倡以色列宗教的设置并非由于启示，乃来自人天生倾向。

　　此外尚有相信圣经为有权威的博学之士，出版有价值的圣经注释与圣经研究，从事旧约学术性的批判，但相信圣经的权威，如 E. W. Hengstenberg, K. F. Keil 与 William Henry Green.

Criticism, Textual　经文批判

　　通常指对旧约或新约正文所有的批评而言。

Cromwell, Oliver　克伦威尔（1599-1658）

　　为英国之护国爵主，为反对政治及宗教独裁之模范，亦清教徒之伟大护教者。

Crosby, Fanny　克罗斯比（1820-1915）

　　美国一盲女诗人兼圣诗作者。如“安稳在主怀中”即为其所作。

Crosier　主教杖

　　为一种教会之饰物，以区别主教之身分者。其形如牧者之杖，象征有牧者之权威。

Cross　十字架

古时行刑用的工具，将受刑人钉或绑在一根柱子上，有时是两根柱子交叉钉在一起，像字母ｘ。
基督教以前全世界的宗教象征，形式略有不同，埃及人用Ｔ，东方人，可能与自然崇拜有关。
基督教的象征，纪念基督在十字架上的死。基督教的十字架形式繁多，普遍用在教会礼仪、礼拜、建筑等上。

Cross, Theology of the　十架神学

　　“十架神学”（theologia crucis）一词最早是由路德马丁所使用，于宗教改革初期用来描述他的神学。此神学不仅仅是说到有关十字架的教义，认为十字架是基督拯救工作的焦点（参“赎罪”条），乃是领悟整个神学就是十字架神学，是神自我启示的焦点，因此也是一切真基督教神学的根基与中心。在十架神学中，对整个神学来说，十字架已成为方法论上的关键点。在路德的警语中：“十字架是一切事物的标准”（Crux Probat omnia: Weimarer Ausgabe 5, p.179）。因此路德能主张“我们的神学就是十字架”（176页），这令我们想起保罗在圣经中的一段话（林前二2），而这也正是路德十架神学概念的主要意义（林前一～二章）。

　　在海德堡论文中（1518年），路德将自己的十架神学与荣耀神学（theologia gloriae）相对照，简要摘录他反对后中古世纪经院神学的理由。这两名词代表了两种认识神的研究方式：荣耀神学家认为神能力、智慧与美善的荣耀都显明在创造之工上；而十架神学家所理解的，却是隐藏在十字架之痛苦与羞辱之下的神。

　　路德并不否认从受造的自然界中能获得有关神的知识（参“自然神学”条），但是在救恩方面这却毫无用处，他坚持那认识神的知识必须是属于我们的。不错，从自然界得来的知识有时比无用更糟糕，因为罪人会曲解它，用它来创造偶像，企图藉着道德与理智上的成就来达到自我称义的目的。但神在十字架上的自我启示，却粉碎了人类先入为主的神观，以及人如何能认识神的幻觉。十字架上的神并未用一般能认出神的方式，即在权能与荣耀中启示自己，相反的乃是在人以为软弱与愚拙的耻辱、贫穷、受苦和死亡中启示祂的神性。因此路德似非而是地说，神被隐藏在这启示中，因为祂在这里并不是立即被认出是神，乃是唯独藉着信心才能明白。从被钉十架的基督身上认识神，使我们明白，凡对发展神的智慧与良善自高自大的人，都不是真正认识神，唯有当人的智慧静默、伦理道德上的成就毫无价值时，人才能真正认识神。

　　最后，基督的虚己与受苦相当于罪人的虚己与受苦，这对路德十架神学的概念是非常重要的，前者中暗藏着神的启示，为了罪人而将祂真正拯救之工（opus proprium）隐蔽在奇妙的虚己之工（opus alienum）下，因而增进了拯救之工。故唯有那受到路德称之为“属灵冲突”（Anfechtung），经历被打倒的谦卑罪人才能认识神，这位神为了称人为义而忍受十架的羞辱与定罪。因此，路德在他的名句中坚决主张十架神学根据经验的基础，而反对其为纯理论的神学：“宁可死亡并受责难成为一位神学家，也不愿只是理解、研究或推测着活下去”（Weimarer Ausgabe 5, p.163）。

　　在基督教神学中，对于十字架所扮演的重要与批判的角色，很少有人像路德一样了解的那么清楚，但在现今各式各样的神学家中，如巴特、拉纳耳（K. Rahner）、毛特曼（J. Moltmann）与杨格欧（E. Ju?ngel）等人，却试图公平地判断它，在某些方面甚至比路德更强调它。尤其是他们与其他人都想尽办法在十字架的亮光中修正我们，以及传统神学上对神的偏见。例如巴特就坚决主张，基督的神性是在十架的虚己中得着最完全的彰显。

　　在十架的人性、卑微与苦难中，真正的神精确地表达出祂的神性，而这十架乃是祂甘心乐意爱人类的方式，是其他一切假神所无法做到的。本世纪英国神学有一项强有力的传统，与日本信义宗神学家北森（K. Kitamori）一样，都主张：直到神受苦之爱的教义取代传统神性无感觉的观点时，十字架才受到重视。

　　近来尝试发展十架神学最著名的两位人士，或许是毛特曼（其观点收录在《被钉十架的神》一书中）与杨格欧（其观点收录在《神乃世界的奥秘》一书中）。

　　毛特曼的论述当多归功于路德，他立志要从宗教上的解释之后恢复“十字架亵渎的恐怖与邪恶”。耶稣见弃于神的死亡，被认为是道成肉身的神子与堕落不信神的人类之间爱的联结。就像路德所主张的一样，神在不同的被弃中启示祂自己，因神就是爱，所以这也就证明出什么是不同的。但是毛特曼对于此项暗示十架之神启示，却希望尽可能的追溯到“革命性的神观”，拒绝一切不是源自十架的神观。

　　正如死亡一样，不是出自神，乃是属于神，所以耶稣的死是神与神之间的事，是神弃绝神，使祂经历死亡，我们若从三位一体的历史角度来看就知道那是必须的。

　　十字架乃是神爱的结果，其中子忍受父的遗弃，父忍受子的死亡，而圣灵则是大有能力的爱，跨越父与子之间的鸿沟，进而达于堕落的人性。因此，毛特曼找着一项调合的十架神学，同时主张三位一体神的教义与有感觉之神性的教义，并且更进一步地主张，这样的十架神学，也为目前已走入死巷的纯理论的有神论与无神论在面对受苦的问题时，开了一条出路。至于杨格欧的观点，也多少有些类似毛特曼，他乃是以十字架作为了解神三位一体的起点，他的观点超越了现今纯理论的有神与无神论之间的争议。

Crucifix　十架苦像

　　是一十字架上有耶稣被钉之肖像。

Crucifixion　十架苦刑

　　在神学上是表示基督舍命救赎世人之罪。

Cruden, Alexander　克鲁顿（1700-1770）

　　苏格兰学者，居于伦敦，以所著《圣经要字索引》（1737）而著名。

Crusades, The　十字军

　　乃十一、十二、十三世纪，在教会默认之下，自西欧挥兵远征，以期夺回圣地巴勒斯坦的军事行动，其中大小战役达九次，结果回教获胜。其中有些十字军与后来的十字军是为反对其他国家、犹太人异端和教皇之敌而起的。此外，布道大会有时亦曰 "Crusades"。

Crypt　教堂地窖

　　为礼拜堂地下之窟穴，或密室，为殡葬或特别事务之用。

Crypto-Calvinism　隐秘加尔文派

　　指十六世纪从墨兰顿者，表面为信义宗，暗地里却持加尔文论基督及圣餐之教义。

Cults　旁门

　　给旁门下定义比分辨旁门更为困难。许多福音派基督徒支持犹太人归主的运动，认为他们是合法正当的宣教团体。但犹太人却认为这些福音派是一邪恶、欺骗人的旁门左道。事实上，这正说明旁门这字的难题。“旁门”（Cult）一词原先为特鲁奇（Ernst Troeltsch）在一九一二年其所著的《基督教会之社会教训》（The Social Teaching of the Christian Churches）一书中使用过，在那里他以教会、宗派与旁门来分类宗教团体。对特鲁奇来说，旁门是代表一神秘或属灵的宗教形式，对知识分子与受教育的阶级颇有吸引力。旁门的核心乃在于灵性生命，旨在寻求使死板的纯正，而变为更有生气。如此对特氏来说，早期的路德，许多清教徒与敬虔派都可认为是旁门派的例证。虽然特鲁奇有关教会与派别之间的区分造成了严重的争辩，但很少人对于他有关旁门的见解予以注意，如马耳东风。可是有几个自由派作家深受特鲁奇的影响，以旁门的态度来看福音派基督教。

　　“旁门”一词现代使用的重要性已发展成为福音派辩证学来反对他们所认为的异端。论到此题的杰作，可以算是巴伦（Jan Van Baalen）所著《旁门的混杂》（The Chaos of Cults, 1938），他将此词发挥现代作用。在本书中，巴伦详解各宗教团体的信仰，如神启教、基督教科学派、摩门教、耶和华见证人会等受到福音派在神学上强烈的批判。过去廿年来，论到旁门的福音派著述纷纷出笼。在过去这些年间，反旁门的著作不断地集中于旁门诈欺的说法，其领袖不道德的行为，以及跟从者如何受骗的种种行径。结果，在许多的个案上，从神学的辩论反驳各不同宗教团体的说法，而转移到心理学上的辩论建议，说这些团体的会众是受了洗脑式的诱惑。这种发展对福音派基督教呈现着一大危机，有如沙金（William Sargent）在其所著《思想战》（The Battle for the Mind, 1957）一书中见到的。

　　沙金在他的书中说到，福音派的改宗（回转）乃是典型的洗脑例证。最近有些人辩论说，重生基督徒的经历可比那些参加文鲜明派程序，于是引起欧美许多国家对这种改宗程序提出抗议。

　　目前有关旁门的实际困难乃是在世俗社会中，“旁门”一词的宣传价值。虽然有可靠的统计数字显示，如神的儿女，联合教会（文派），克里斯那（Hare Krishna）在美会员总数不到三万五千，在其他国家或许少些，但这些团体对社会构成严重威胁。结果世俗主义者提议要限制人民的宗教自由，实施法律的制裁，让这些“新宗教运动”遵循。为了反对这些团体的基督徒，根据神学的理由应视之为“异端”，或称此团体为“属灵的假冒”。

Culture　文化

　　文化一词很难解释。然而，假如文化的意思是为一社会群体所享有之思想与行为的方式，用以认同与他人之关系的话，那么就明显见出所有的人都参与某种文化。

　　文化对神学的影响可以说是包括以下的事实：“无人能逃避有分于自己文化之心理的与知识的环境”（语见 John Macquarrie）所著《基督教神学原理》1966，页12）。然而，究竟这事实是否都被承认颇为置疑。在二十世纪中，文化问题已被提起，因为基督教已成为世界的信仰。基督教社团在欧美以外地区一部分影响，就是承认西方基督教的神学传统，乃是在文化方面所作的决定，因此并非是普遍的范型。

　　这方面在福音派基督徒中最为显著的发展之一，就是洛桑信约（Lausanne Covenant, 1974），这信约乃是福音派在广大问题范围内的委托上一项重要声明，该信约声明“因为人是神所造的，所以他的文化在美德与善良上是丰富的。但因为他已堕落，以致所有的文化遗产均受罪的污染，而其中有些是属鬼魔的”（十节）。一九七八年在百慕达所召开的座谈会上，开始研究福音与文化的相互关系，也确认了此种见解。那一次所提出的报告（Willowbank Report）清楚言明：“所有的神学陈述都带有文化的色彩。因此，一切有关神学的公式都应受超越一切之圣经教训的裁判。这些公式的价值必须受它对圣经的忠实性，以及它们的信息对文化的适度性来判断”（五节 b）。这并不是否认圣经本身是在一特殊文化关系条件下所赐予的。

　　如此说来，福音派虽然主张在耶稣基督，并在旧新约圣经里所赐下的启示是传统的实际，可是他们也承认，神学在人类理智的努力，用语言来表达对此启示的了解上，也分享人类文化本身的有限性。

　　此人类文化的相关性（relativization）在福音派团体中可以说已经向积极接受情境化（Contextualization）的原则开了门路。企图用其他语言与文化来重新制定基督教信息，旨在回答此双重关切，使之对神启示忠实，而又适应特殊文化这个路子逐渐打开。

　　正如以上所言，神学本身就是在文化方面的决定，因此是临时的事项。如此，一项文化的神学暗含着教会以及神学家对基督与文化继续不断的了解，这种了解是为了世界以及一切人类成就的命运（弗一9-10），在基督之死与复活有最高意义。这也是说对于文化问题在“末世”之前没有最终的解答，神学的公式在“基督心意”与文化间的紧张关系多少是会存在的。

Cumberland Presbyterian Church　金巴伦长老会

　　因不满长老会神学教育制度，并修改加尔文派教义以适应边区复兴布道而脱离长老会，于一八一○年第二次大复兴期间，在美国田纳西州所成立之宗派。此派大部分于一九○六年已与美国长老会（PCUSA）联合，但金巴伦长老会的继续体至今仍存在，有会众九万人。

Cur Deus Homo　上帝为何成为人？

　　英文为Why Did God Become Man？此句为一○九八年圣安瑟伦（Anselm）论赎罪一文的题目，文中解释基督的工作并不是付魔鬼赎价，并将人从魔鬼手中救赎出来。

　　安瑟伦清楚而坚定地拒绝赎价说，甚至他也反对奥古斯丁修改后的赎罪说。问题是在于撒但在人身上具有“占有权”之争议。安瑟伦拒绝这种所谓的权力。人是属神的，除了神以外，无所属。就是撒但也属神。人与魔鬼都无权在人身上，因此神并没有从撒但手中把人买回来，绝对没有向撒但付赎价的必要。

Curia Romana　罗马教廷

　　由十二个大会，五个部，三个法庭组成，教皇藉此管理罗马天主教的所有教会。

Cynicism　犬儒主义

　　主前五世纪创于雅典，为斯多噶派重要之前驱，认为享受是邪恶，生活必须简朴，不为报酬而行善。

Cynics　犬儒哲学派

　　为希腊一哲学派，主前五世纪创于雅典，多从苏格拉底之教训。其学说中最主要之原理即道德为人之目标，不宜受外面环境之束缚。为斯多噶派之重要前驱。

Cyprian, St.　居普良（200-258）

　　居普良，为迦太基主教与非洲第一位殉道的主教。他力主教会合一，某次教会想将一些在逼迫时期信仰变节者除教，是他主张要宽容这些人，但是这些人必须先悔罪。他坚持，凡异端者想再进教会，必须再受洗，他强调悔罪与受洗乃蒙恩之道。他留给教会许多重要著作。他为反对罗马主教专擅而奋斗，终在二五八年，瓦勒连的迫害下，被斩首于迦太基。其后被称为圣徒，纪念日为九月十六日。

Cyrenaism　快乐主义

　　亦称古利奈主义。主张人生以快乐为目的，多多享受。

Cyril, St.　圣区利罗

亚历山大区利罗（376-444），为亚历山大之主教与圣徒。他热心正统，以致将诺洼天派教会关闭，并且不让犹太人住亚历山大城；倾向基督一性说，善用比喻解经。其纪念日为二月九日。
耶路撒冷区利罗（315-386），耶路撒冷主教与圣徒，反对亚利乌派，卫护教会正统教义。其所著《问答讲义》是最受人喜爱的基督教教义讲解书。